Ο νόμος της αιτιότητας
Νεότερες περιπέτειες του νόμου της αιτιότητας
Από πολύ νωρίς οι αρχαίοι στοχαστές διαπίστωσαν ότι δεν υπάρχει και δεν γίνεται τίποτα που να μην συνδέεται με κάποια αιτία. Όσα εισδύουν στο γίγνεσθαι κι εφεξής υφίστανται ως γεγονότα ή γεννημένα, προέκυψαν οπωσδήποτε από κάτι, εξαιτίας του οποίου έγιναν. Αυτό διατύπωσε ο Πλάτων με νηφαλιότητα λέγοντας: «ἀναγκαῖον εἶναι πάντα τὰ γιγνόμενα διά τινα αἰτίαν γίγνεσθαι»[1]. Η πλατωνική διατύπωση μπορεί να διαβαστεί με δύο τρόπους: α) ότι κατ’ ανάγκη όλες οι μεταβολές ως αποτελέσματα προκαλούνται από κάποια αιτία, β) ότι υπάρχει μια καθολική αναγκαιότητα που διέπει τα πάντα, πράγμα που οδηγεί στον ντετερμινισμό (= αιτιοκρατία) και στον φαταλισμό (που ισχυρίζεται ότι ανεξάρτητα από τις ανθρώπινες επιθυμίες και προσπάθειες το αποτέλεσμα των πράξεών μας είναι προκαθορισμένο). Οπωσδήποτε δεν επρόκειτο για μια απλή διαπίστωση, αλλά για έναν καθολικό νόμο, που μολονότι δεν είναι δυνατό ν’ αποδειχτεί μέσα σε όλη την έκτασή του, βοά για την αναγκαιότητα που τον χαρακτηρίζει. Το εύρημα θεωρήθηκε τόσο αυτονόητο, ώστε χρησιμοποιήθηκε –ως γνωστό– για να διατυπωθεί μια από τις θεμελιώδεις λογικές αρχές, που παρέμεινε γνωστή έως τις μέρες μας με το όνομα «αρχή του αποχρώντος λόγου» ή σαφέστερα: αρχή της επαρκούς αιτιολογίας[2].
Οι αρχαίοι στοχαστές δεν αρκέστηκαν στη διάγνωση της αιτιότητας. Προφανώς βασισμένοι σ’ αυτήν, ξεκίνησαν έναν τιτάνιο αγώνα να ανακαλύψουν τις πρώτες «αρχές» ή αιτίες, στις οποίες μπορεί να αναχθεί οποιοδήποτε επακόλουθο ή αποτέλεσμα. Βασικό σταθμό σ’ αυτή την αναζήτηση αποτέλεσε η αριστοτελική ανακάλυψη ότι η λέξη «αἴτιον» λέγεται με τα εξής τέσσερα νοήματα: υλικό υπόστρωμα (ὕλη, τὸ τί ἦν εἶναι), μορφή (εἶδος), ποιητικό αίτιο (ἐξ οὗ) και τελικό αίτιο (οὗ ἕνεκα)[3]. Η ανακάλυψη συνοδεύτηκε με την επισήμανση ότι οι προσωκρατικοί στοχαστές έδωσαν έμφαση στο υλικό αίτιο[4] κι έτσι προσδιόρισαν την αρχή των πάντων ως ύδωρ, αέρα, πυρ κτλ. Κατ’ αναλογία η πλατωνική θεωρία των ιδεών έδωσε έμφαση στη μορφή (ἰδεῖν, εἶδος, ἰδέα) και λίγους αιώνες αργότερα η χριστιανική κοσμοαντίληψη επέμεινε στο ποιητικό αίτιο ενός δημιουργού Θεού. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης φαίνεται ότι θεωρούσε το τελικό αίτιο ανώτερο των υπολοίπων, γι’ αυτό και περιγράφει τον Θεό ως τελικό αίτιο κάθε κινούμενου όντος.
Κατά τους μετέπειτα αιώνες η διάγνωση της αιτιότητας επαναλαμβάνεται λιγότερο ή περισσότερο πανομοιότυπα. Βασικός εισηγητής κατά τους νεότερους χρόνους θεωρείται ο Λάιμπνιτς (1646-1716), όταν λέει: «Τίποτα δεν προκύπτει αν δεν υπάρχει μια αιτία, ή τουλάχιστον ένας καθοριστικός λόγος ύπαρξης»[5]. Αυτή η διάγνωση κινείται σε δύο πεδία: στο οντολογικό πεδίο διασύνδεσης αιτίας-αποτελέσματος και στο γνωσιολογικό πεδίο μιας καθοριστικής λογικής εξήγησης. Το ότι κινείται και στα δύο πεδία φάνηκε να επιτείνει και όχι να διακυβεύει τον θεμελιώδη χαρακτήρα της ως καθολικού νόμου. Εντούτοις κατά την ίδια εποχή εμφανίζεται και η ριζοσπαστική αμφισβήτηση του νόμου. Με όσα ακολουθούν εδώ, περιορίζομαι να αναφέρω δυο επιχειρημένες ανατροπές του, καθεμιά σε διαφορετικό επίπεδο και με τα δικά της επιχειρήματα, καθώς και δυο επακόλουθες προσπάθειες αναθεώρησής του.
Α) Ο εμπειριστής φιλόσοφος David Hume (1711-1776) αναλαμβάνει να καταρρίψει το γνωσιολογικό κύρος της αιτιότητας. Προς τούτο διατυπώνει μια μακριά σειρά από επιχειρήματα ενάντια στην αναγκαιότητά της[6]. Για παράδειγμα, σκέπτεται κάπως έτσι: Θα μπορούσαμε να αντλήσουμε μια γνώση του αποτελέσματος αναγόμενοι στην αιτία του, αν επρόκειτο για μια λογική ταυτότητα (Α=Α) και το αποτέλεσμα προέκυπτε αναλυτικά από την αιτία. Αλλά κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει: οι έννοιες αιτία-αποτέλεσμα συνδέονται κατά περίπτωση και όχι κατ’ ανάγκη, και δεν προκύπτει αντίφαση αν αρνηθούμε την απόλυτη αλληλεξάρτησή τους. Αυτό γίνεται φανερό από τη διαφορά του περιεχομένου τους: Ένα αποτέλεσμα μπορεί να προκύπτει από πολλές διαφορετικές αιτίες, όπως και αντίστροφα μια αιτία μπορεί να οδηγεί σε πολλά διαφορετικά αποτελέσματα. Αν π.χ. εντοπίσουμε την αιτία της θερμότητας μιας πέτρας στον ήλιο που τη ζέστανε, αυτή είναι μια τυχαία και όχι μια αναγκαία αιτία, αφού η πέτρα μπορεί επίσης να ζεσταθεί από κάποια διαφορετική πηγή θερμότητας και κατά το δειλινό ο ήλιος εκπέμπει μάλλον ψύχρα παρά ζέστη. Το ότι η σχέση αιτίας-αποτελέσματος θεωρήθηκε απόλυτη, εξηγείται κατά τον Χιουμ βάσει της καθιερωμένης ανθρώπινης συνήθειας να αναζητούμε συνεχώς το «γιατί» όσων συμβαίνουν. Αλλά αυτή είναι μια υποκειμενική τάση χωρίς κανένα αντικειμενικό κύρος, γι’ αυτό και πολύ συχνά κάνουμε σφάλματα κατά τον εντοπισμό της αιτίας.
Η πολύπλευρη και τεκμηριωμένη αμφισβήτηση του Χιουμ προσπαθεί μέσα από περιπτώσεις αμφίβολης αιτιολογίας να απορρίψει την άκριτη απολυτοποίηση και καθολικοποίηση της αιτιότητας. Πράγματι, οι έννοιες αιτία-αποτέλεσμα όφειλαν να ελεγχθούν ως προς το διαφορετικό εύρος τους και τη σχέση τους. Αυτό το εργώδες μέλημα αναλαμβάνει, ως γνωστόν, ο Immanuel Kant (1724-1804).
Ο Καντ παραδέχεται ότι η πρόταση «Κάθε μεταβολή έχει μια αιτία» είναι συνθετική και όχι αναλυτική, διότι αν την αρνηθούμε και δεχτούμε ότι υπάρχουν κάποιες αναίτιες μεταβολές, δεν προκύπτει αντίφαση. Υποστηρίζει όμως συνάμα ότι αυτή η πρόταση είναι a priori και όχι εμπειρική, αφενός επειδή διέπεται από αναγκαιότητα, αφετέρου επειδή ισχύει καθολικά και ανεξαίρετα. Το ότι η αναγκαιότητα και η καθολικότητα αποτελούν ασφαλή κριτήρια μιας a priori πρότασης, λέγεται ήδη στις πρώτες σελίδες της Κριτικής της καθαρής λογικής[7]. Ειδικά για την αιτιότητα ο Καντ θεωρεί ότι «η ίδια η έννοια της αιτίας περιέχει τόσο έκδηλα την έννοια ενός αναγκαίου δεσμού με ένα αποτέλεσμα και μιας αυστηρής καθολικότητας του κανόνα, ώστε η έννοια αυτή θα πήγαινε ολότελα χαμένη, αν ήθελε να την παραγάγει κανένας, όπως [έκανε] ο Χιουμ, από μια συχνή σύζευξη εκείνου που συμβαίνει με εκείνο που προηγείται χρονικά και από μια σχετική συνήθεια (άρα καθαρά υποκειμενική αναγκαιότητα) να συνδέουμε έτσι τις παραστάσεις μας»[8].
Ο Καντ ανάγει την έννοια της αιτιότητας, όπως και τις έννοιες της υπόστασης, του συμβεβηκότος και της αλληλεπίδρασής τους, σε κατηγορίες «της σχέσης»[9], κάτι που δηλώνει ότι είναι έννοιες υφιστάμενες και σχετιζόμενες a priori μέσα στην καθαρή ανθρώπινη διάνοια και όχι λαμβανόμενες από κάποιες περιπτωσιακές εμπειρίες. Αποκαθιστά μάλιστα τον νόμο της αιτιότητας δίνοντάς του τον τίτλο: «Δεύτερη αναλογία της εμπειρίας», την οποία ορίζει ως εξής: «Όλες οι μεταβολές συμβαίνουν σύμφωνα με τον νόμο της σύνδεσης της αιτίας με το αποτέλεσμα»[10]. Αναλογίες της εμπειρίας είναι εκείνοι οι κανόνες, βάσει των οποίων προκύπτει η ενότητα της ανθρώπινης εμπειρίας ανεξάρτητα από την πληθώρα των κατ’ αίσθηση αντιλήψεων. Η έννοια της αιτιότητας ως καθαρή έννοια της διάνοιας δεν προκύπτει λοιπόν από αισθητηριακές αντιλήψεις, αλλά διέπεται από μια «αναγκαιότητα της συνθετικής ενότητας»[11].
H έννοια της αναγκαιότητας προβλημάτισε εκτεταμένα τον Καντ. Συμβαίνουν άραγε όλες οι φυσικές μεταβολές και όλες οι ανθρώπινες πράξεις βάσει μιας αναπόφευκτης αναγκαιότητας, ή μήπως μπορεί να νοηθεί και κάποια αιτιότητα μέσω ελευθερίας; Και υπάρχει άραγε κάποιο απόλυτα αναγκαίο, θεϊκό Ον που ξεφεύγει από την αιτιώδη αλυσίδα αποτελώντας την πρώτη αιτία του κόσμου, ή μήπως δεν υπάρχει κανένα τέτοιο Ον; Αυτά τα διλήμματα φάνηκαν στον Καντ αλληλένδετα με τον νόμο της αιτιότητας και απαίτησαν την επίλυσή τους ως αντινομίες της καθαρής λογικής μας δύναμης. Η απάντηση που έδωσε ο Γερμανός στοχαστής είναι αρκετά γενναιόδωρη: και τα δύο σκέλη αυτών των αντινομιών μπορούν να απαντηθούν θετικά χωρίς να προκληθεί αντίφαση, αρκεί να επισημανθεί η εκάστοτε άποψη, δηλαδή πότε γίνεται λόγος για εμπειρικά φαινόμενα και πότε για πράγματα ιδωμένα καθ’ εαυτά. Πιο συγκεκριμένα, Α) όλα τα φυσικά φαινόμενα και όλες οι ανθρώπινες πράξεις συνδέονται με μια αναγκαία αιτία, όσο βλέπονται ως εμπειρικά φαινόμενα. Β) Είναι νοητό να προκύψουν κάποιες ηθικές πράξεις από μια ελεύθερη βούληση, αρκεί αυτή η ελευθερία να νοηθεί ως ένα ανέγνωρο πράγμα καθ’ εαυτό. Γ) Ένα θεϊκό Ον, που βρίσκεται εκτός κόσμου και ενήργησε ως πρώτη, απόλυτα ελεύθερη αιτία του κόσμου, είναι νοητό ως πράγμα καθ’ εαυτό, άρα χωρίς δυνατότητα να καταστεί γνωστό από τον άνθρωπο. Δ) Όσο το βλέμμα μας παραμένει μέσα στην περιοχή των κοσμικών συμβάντων δεν είναι δυνατό να ιδωθεί ένα απόλυτα αναγκαίο θεϊκό Ον. Με αυτές τις απαντήσεις ο Καντ ξεφεύγει τόσο από τον ντετερμινισμό όσο και από τον θεϊσμό (= την εικασία ενός πανταχού δραστηριοποιούμενου Θεού).
Β) Το 1657 κυκλοφορεί σε πρώτη έκδοση και το 1675 σε δεύτερη έκδοση το ποιητικό βιβλίο του μυστικιστή στοχαστή Άγγελου Σιλέσιου (1624-1673) που φέρει τον τίτλο: Χερουβικός οδοιπόρος[12]. Το βιβλίο αποτελείται από δίστιχα και τετράστιχα ομοιοκατάληκτα ποιήματα που επιδιώκουν με μια εξαιρετικά συμπυκνωμένη, συχνά αλληγορική διατύπωση την έκφραση ενός βαθυστόχαστου διδάγματος. Σε ένα τέτοιο τετράστιχο (1ο μέρος, υπ’ αριθμό 289) φαίνεται να αντικρούεται ο νόμος της αιτιότητας ως καθολικά έγκυρο αξίωμα. Έχει ως εξής:
«Το ρόδο είναι χωρίς γιατί· | ανθίζει επειδή ανθίζει. |
Δεν δίνει στον εαυτό του προσοχή, | δε ρωτά αν κάποιος το ατενίζει»[13].
Το τετράστιχο έχει έναν έντονα πολεμικό χαρακτήρα. Επιχειρεί να αντικρούσει κάθε δυνατή αναδίπλωση (reflexion) του ρόδου προς τις αιτίες που το καθιστούν ρόδο, που του επιτρέπουν ή το εξαναγκάζουν να ανθίζει. Οι δύο τελευταίοι στίχοι αρνούνται ακόμα και την αναδίπλωση στον εαυτό, την αναγωγή του εαυτού σε κάτι άξιο στοχασμού ή έστω απλής θέασης. Ας επισημανθεί ότι το γερμανικό ρήμα achten (μεταφράζω: δίνω προσοχή) έχει το επιτατικό νόημα: αποδίδω σεβασμό· αναγνωρίζω το αξιοσέβαστο ενός προσώπου και του συμπεριφέρομαι ως τέτοιου. Ο ασκητικός χαρακτήρας, τον οποίο υπαινίσσεται και εξυψώνει ο ποιητής, χαρακτηρίζεται από εκείνη την ταπεινόφρονα αυτοπεριφρόνηση που καθιστά ανάξιο θέασης ακόμα και κάτι τόσο ωραίο όσο ένα ανθισμένο τριαντάφυλλο. Αλλά ειδικά όσον αφορά την αιτιώδη σύνδεση, το τετράστιχο επιμένει να αντικρούει κάθε ερωτηματοθεσία («χωρίς γιατί», «δε ρωτά»), επειδή υποβάλλει τη δικαιολογημένη ένσταση ότι μια τέτοια ερωτηματική στάση είναι άχρηστη: δεν συντείνει στην άνθιση, δεν καθιστά τον εαυτό πιο αξιοσέβαστο ή πιο αξιοθέατο. Το ανθισμένο ρόδο δεν έχει ανάγκη από καμιά αναγωγή στην αιτία ή στην αξία του εαυτού ή του ωραίου.
Κατά το χειμερινό εξάμηνο των ετών 1955-1956 ο Martin Heidegger προσφέρει ένα πανεπιστημιακό μάθημα με τίτλο: «Ο νόμος της αιτιότητας», ένα μέρος από το υλικό του οποίου δημοσιεύεται ως ένα μικρό άρθρο κατά το ίδιο έτος και με πληρότητα ως αυθύπαρκτος τόμος κατά το επόμενο έτος[14]. O Χάιντεγγερ λαμβάνει υπόψη του αυτό τον νόμο έτσι, όπως τον διατύπωσε ο Γερμανός φιλόσοφος Christian Wolff σε λατινική γλώσσα: nihil est sine ratione sufficiente, cur potius sit quam non sit = τίποτα δεν υπάρχει, χωρίς επαρκή αιτία τού γιατί υπάρχει και όχι μάλλον δεν υπάρχει[15]. Κατά την ανάλυση ο Χάιντεγγερ αναφέρει κι εξετάζει το τετράστιχο ποίημα του Άγγελου Σιλέσιου[16], αφού προειδοποιεί ότι πρόκειται για ένα χωρίο που ξεφεύγει από την αυστηρή φιλοσοφική γραμματεία, εφόσον μιλά ποιητικά και μυστικιστικά. Αλλά μια τέτοια στοχαστική φόρμα είναι ίσως αποκαλυπτικότερη.
Σε ένα πρώτο ερμηνευτικό βήμα ο Χάιντεγγερ διαβλέπει ότι το τετράστιχο φαίνεται να εκφράζει κάτι αντιφατικό: το ρόδο είναι χωρίς «γιατί», και όμως δεν είναι χωρίς «επειδή». Η αντίφαση αίρεται, μόνο αν γίνει αποδεκτό ότι το «γιατί» δεν συμπίπτει με το «επειδή». Πράγματι το «γιατί» ζητά κάτι, ενώ το «επειδή» απλώς βρίσκει. Ακόμα και από την πιο αυστηρή φιλοσοφική επεξεργασία θα μπορούσε να διαφύγει αυτή η λεπτή διαφορά. Είναι όμως η διαφορά επουσιώδης ή μήπως βαρυσήμαντη; Αφορά σίγουρα μια διαφορετική προσέγγιση και μια διαφορετική συμπεριφορά έναντι της αιτίας. Το «γιατί» είναι αυτό που την αναζητά, ενώ το «επειδή» την προσφέρει. Είναι λοιπόν παραπλανητικό να εκλάβει κανείς ότι ο πρώτος στίχος αρνείται την ύπαρξη αιτίας, αν ληφθεί υπόψη ότι ο δεύτερος στίχος αποδίδει μια επαρκή και σαφέστατη αιτία: «επειδή ανθίζει».
Η διάκριση ανάμεσα στα γιατί-επειδή είναι ουσιώδης. Θέλει να διαδηλώσει ότι η συμπεριφορά που καθιερώθηκε εδώ και αιώνες έναντι της αιτίας, η ζητητική και απαιτητική επαρκών αιτιολογιών, δεν είναι ούτε η μοναδική ούτε η περισσότερο ενδεδειγμένη. Η δεδομένη συμπεριφορά καθιερώθηκε μέσα στο πλαίσιο της Μεταφυσικής και για να μπορέσει να μεταβληθεί, θα χρειαστεί ίσως μια ριζοσπαστικά καινούρια στάση έναντι αυτής της επιστήμης. Είναι γνωστό ότι θέτοντας εκ νέου και εκ βάθρων το ερώτημα περί του Είναι ο Χάιντεγγερ αποβλέπει σε μια αναθεμελίωση της παραδοσιακής Μεταφυσικής.
Σε ένα δεύτερο ερμηνευτικό βήμα γίνεται εμβάθυνση στο «επειδή». Τι μπορεί να αποφέρει αυτός ο ελάχιστος αιτιολογικός σύνδεσμος; Το μέγιστο! Διότι αφορά την άνθιση ως τέτοια, χωρίς να παρεμβάλλει ζητήματα ή παραστάσεις που περιστρέφονται γύρω της παρενοχλώντας και αλλοιώνοντας-αλλοτριώνοντάς την. Έτσι η άνθιση αφήνεται να εφησυχάσει στον εαυτό της. Χάρη σε μια τέτοια ηρεμία το ρόδο αναπτύσσει την εγγενή δυνατότητα να αποβεί αυτό τούτο: βρίσκει την αιτία της άνθισής του εντός του εαυτού του. Μόνο έτσι αφημένο το ρόδο είναι ρόδο και τίποτα πέραν τούτου. Η αιτία του ρόδου και της άνθισής του είναι το Είναι του.
Αυτό το εύρημα είναι αρχικά αδιόρατο και παράδοξο, διότι φαίνεται να μην προσκομίζει τίποτα διαφορετικό από εκείνο που είχαμε εξαρχής: ένα ανθισμένο ρόδο. Και όμως έχουμε μεταπηδήσει σε κάτι εντελώς άλλο από το ρόδο ιδωμένο ως ον· έχουμε μεταπηδήσει στο Είναι του. Και αν μπορέσουμε να εμμείνουμε σ’ αυτό το εύρημα, πετυχαίνουμε να οδηγηθούμε μέσω της αιτιότητας στο Είναι ως Είναι. Προς τούτο είναι αρκετό να προσλάβουμε από τον νόμο της αιτιότητας μόνο όσα παρέχει αυτό τούτο το ρόδο μέσα στο Είναι του και όχι ως αντικείμενο της αναπαραστατικής μας δύναμης[17].
Θα μπορούσε να υποτεθεί ότι αυτό που ισχύει για το ρόδο ως ιστάμενο μέσα στο Είναι του δεν ισχύει για τον άνθρωπο. Τουλάχιστον ο άνθρωπος που ανέπτυξε τον ευρωπαϊκό και σήμερα παγκοσμιοποιημένο πολιτισμό πέτυχε ένα τέτοιο επίτευγμα όχι παραμένοντας μυστικιστικά και ασκητικά εντός εαυτού, αλλά μέσα σε μια αγχώδη και διηνεκή αναζήτηση των αιτίων που κρύβονται πίσω από τα ελάχιστα και πίσω από τα μέγιστα, πίσω από τα εγγύτατα και πίσω από τα απώτατα όντα. Αλλά έτσι ο Ευρωπαίος παραμέλησε και λησμόνησε το Είναι. Χρειάζεται λοιπόν να του υπενθυμίζεται ενίοτε ότι «ο άνθρωπος μέσα στο πιο απόκρυφο θεμέλιο [= αίτιο, γερμαν. Grund] της ουσίας του τότε μόνο είναι αληθινός, όταν κατά τον δικό του τρόπο είναι έτσι όπως το ρόδο – χωρίς γιατί»[18].
Με όσα ειπώθηκαν για το ρόδο αποκαλύφθηκε το Είναι του. Ο νόμος της αιτιότητας, που σε ένα πρώτο επίπεδο αναφέρεται στα όντα ανάγοντάς τα σε «κάτι» πρωτύτερο, αναφέρεται κατ’ ουσία στο Είναι ως αιτιώδες θεμέλιό τους. Το Είναι κατά τον Χάιντεγγερ δεν έχει ανάγκη από την ανθρώπινη αναζήτηση και ανεύρεση, αλλά ήδη αφ’ εαυτού θεμελιώνει: είναι αρχή και αιτία· ακριβέστερα: απριορική συνθήκη για τη δυνατότητα των όντων να είναι. Αυτό δεν συνεπάγεται ούτε κάποια δέσμευση ούτε μια αδήριτη αναγκαιότητα. Το αντίθετο, μάλιστα! Το Είναι αποτελεί τον εκστατικό (= εκτός-εαυτού-ιστάμενο) ορίζοντα, εντός του οποίου τα όντα ενίοτε εκδηλώνουν ή αποκρύβουν τα «οντικά» αίτια της γένεσης και της ύπαρξής τους. Το Είναι ως τέτοιο όχι μόνο δεν δεσμεύει αλλά πολύ μάλλον ελευθερώνει – και μάλιστα αυτή τούτη την αδιάλειπτη ανθρώπινη υπέρβαση των όντων. Ο δεσμός των όντων με το Είναι τους ελευθερώνει πρώτιστα το ανθρώπινο εδωνά-Είναι ως δύνασθαι-Είναι για τις δυνατότητές του και κατά δεύτερο λόγο για την κατανόηση των δυνατοτήτων των συνόντων. Ο νόμος της αιτιότητας αναδεικνύεται έτσι ως αποκαλυπτικός της ελευθερίας[19].
[1] Φίληβος 26e. Αμέσως παρακάτω ο Πλάτων προσφέρει και έναν αξιοθαύμαστο ορισμό της σχέσης αιτίας-αποτελέσματος λέγοντας ότι το αποτέλεσμα είναι ένας δούλος που υπηρετεί την αιτία με σκοπό τη γένεση. Διαφοροποιείται συνεπώς η αιτία κατά το ότι ἡγεῖται (= προηγείται και εξουσιάζει), ενώ το αποτέλεσμα συμβάλλει στη γένεση μόνο υπηρετικά. Λέει ο Πλάτων κατά λέξη (27a): «Ἄλλο ἄρα καὶ οὐ ταὐτὸν αἰτία τ’ ἐστὶ καὶ τὸ δουλεῦον εἰς γένεσιν αἰτίᾳ». Για μια σχετική διατύπωση της αιτιότητας δες και στον πλατωνικό Τίμαιο 28a: «πᾶν δὲ αὖ τὸ γιγνόμενον ὑπ’ αἰτίου τινὸς ἐξ ἀνάγκης γίγνεσθαι».
[2] Μια ενδεχόμενη διατύπωση, που τονίζει τον γνωσιολογικό-δεοντολογικό χαρακτήρα αυτής της αρχής, έχει ως εξής: «Για κάθε αληθινή πρόταση πρέπει να παρέχεται μια επαρκής αιτιολογία που στηρίζει την αλήθεια της». Με αριστοτελική διατύπωση (Αναλυτικά ύστερα Α2, 71b 9-13, σε μετάφραση Ηλία Π. Νικολούδη): «Θεωρούμε ότι γνωρίζουμε κάθε πράγμα με τρόπο γενικό και απόλυτο [ἁπλῶς]…, όταν πιστεύουμε ότι γνωρίζουμε [α] την αιτία για την οποία υπάρχει, [β] ότι αυτή είναι η αιτία εκείνου του πράγματος, και [γ] ότι αυτό δεν μπορεί να έχει διαφορετικά».
[3] Μεταφ. Α3, 983a 26-32, Μεταφ. Δ2, 1013a 24-35, Αναλυτικά ύστερα Β11, 94a 21-24.
[4] Μεταφ. Α3, 983b 6-7.
[5] G. W. Leibniz: Essais de Théodicée I, § 44: “Rien n’ arrive sans qu’ il y ait une cause ou du moins une raison déterminante”. Δες επίσης του ίδιου, Monadologie § 32: “nous considérons qu’ aucun fait ne saurait se trouver vrai, ou existant, aucune énonciation veritable, sans qu’ il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement”.
[6] Δες κυρίως D. Hume: A Treatise of Human Nature (1739), Book I, Part III. Του ίδιου: An Enquiry Concerning Human Understanding (1748), Sect. VII-VIII.
[7] Im. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 3-4.
[8] Ό.π., Β 5. Μετάφραση Αναστάσιου Γιανναρά (1977).
[9] Ό.π., Α 80 / Β 106.
[10] Ό.π., Α 189 / Β 232.
[11] Ό.π., Β 234: “Notwendigkeit der synthetischen Einheit”.
[12] A. Silesius: Cherubinischer Wandersmann. Μια μικρή επιλογή από αυτό το βιβλίο εμφανίστηκε ως δίγλωσση έκδοση (γερμανική και νεοελληνική) το 2013 σε μετάφραση του Θανάση Λάμπρου από τις εκδόσεις «Περισπωμένη». Η λέξη «χερουβικός» προκύπτει από την τάξη των αγγέλων που ονομάζονταν Χερουβείμ και κατονομάζει τον αργό ύμνο που ψέλνεται κατά τη Θεία Λειτουργία μετά την ανάγνωση του Ευαγγελίου.
[13] Στο γερμανικό πρωτότυπο:
Die Ros’ ist ohn warum; | sie blühet weil sie blühet. |
Sie acht nicht ihrer selbst, | fragt nicht, ob man sie sihet.
[14] M. Heidegger (1956): “Der Satz vom Grund”. In: Wissenschaft und Weltbild 9, S. 241-250. Του ίδιου (1957): Der Satz vom Grund, Pfullingen, 212 Seiten.
[15] C. Wolff: Philosophia prima, sive Ontologia (1736) § 70. Αυτή τη μορφή του αιτιολογικού αξιώματος χρησιμοποιεί και ο A. Schopenhauer στη διδακτορική του διατριβή: Σχετικά με την τετραπλή ρίζα του νόμου της επαρκούς αιτίας (= Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, 18131, 18472), § 5. Σ’ αυτή τη διατριβή ο Σοπενχάουερ – με προφανή επίδραση από τον Καντ – θεωρεί ότι η αιτιώδης σύνδεση συμπεριλαμβάνει κάθε είδος σχέσης και περιγράφει τέσσερις διαφορετικές «τάξεις» (Klassen), μέσα στις οποίες ορισμένα αντικείμενα αλληλεπιδρούν κατά διαφορετικό τρόπο κι έτσι διαμορφώνουν έναν εκάστοτε διαφορετικό νόμο της αιτιότητας: α) την τάξη των εμπειρικών παραστάσεων, η οποία περιλαμβάνει όλες τις σχέσεις αιτίας-αποτελέσματος που μελετά η Φυσική· β) την τάξη των εννοιών ως προϊόντων της λογικής μας ικανότητας καθώς και των κρίσεων που εκφέρουμε· γ) την τάξη του χώρου και του χρόνου ως μορφικών παραστάσεων, μέσα στις οποίες εμφανίζεται η σχέση της (χωρικής) θέσης και της (χρονικής) διαδοχής των όντων· δ) την τάξη της ανθρώπινης θέλησης, στην οποία κυριαρχεί μια «ενδόμυχη» αιτιότητα: εδώ η σχέση αιτίας-αποτελέσματος παίρνει τη μορφή κίνητρο-πράξη.
[16] M. Heidegger 1957, S. 70 ff.
[17] M. Heidegger 1957, S. 73: «Es [= das principium reddendae rationis] gilt von der Rose, aber nicht für die Rose; von der Rose, insofern sie Gegenstand unseres Vorstellens ist; nicht für die Rose, insofern diese in sich selber steht, einfach Rose ist”.
[18] M. Heidegger 1957, ό.π.
[19] M. Heidegger: Vom Wesen des Grundes. Frankfurt am Main 19655 (19291), S. 51: «Η ελευθερία είναι η αρχέγονη πηγή [Ur-Sprung] του νόμου της αιτιότητας». Δες επίσης Γ. Τζαβάρας: Εισαγωγή στην Οντολογία. Εγχειρίδιο για διδασκαλία και έρευνα. “Gutenberg”, Αθήνα 2009, σελ. 149-150.