Το ηρακλείτειο "εν πάντα"

 

 

Το πλήρες κείμενο αυτού του άρθρου έχει ως εξής:

 

1. Εισαγωγικά

Σε μια πρώτη προσέγγιση, ο ισχυρισμός του Ηρακλείτου (απόσπ. Β50 Diels-Kranz) ότι «ένα είναι τα πάντα» φαντάζει σαν αφελής και υπερβολική γενίκευση που εύκολα προκαλεί ένα συγκαταβατικό χαμόγελο στα χείλη του σημερινού αναγνώστη. Ούτε μπορεί να διαπιστωθεί, μέσα από ποιες εμπειρίες προέκυψε ή πόσο βαρύγδουπα αντήχησε ή ποιες επιδράσεις προκάλεσε αυτός ο ισχυρισμός στην αρχαϊκή Ελλάδα. Σε μια πρώτη προσέγγιση εύλογα αντιδρούμε περιφρονητικά ή δηλώνουμε άγνοια.

Σε μια δεύτερη προσέγγιση μπορεί να αναγνωριστεί, ότι η θετική και τεχνολογική επιστήμη του 21^ου αιώνα μάς έχει εξοικειώσει σε μεγάλο βαθμό με το νόημα αυτής της πρότασης. Για παράδειγμα, ένα μαθητικό ή φοιτητικό δωμάτιο φαίνεται να συμπεριλαμβάνει και να συναλλάσσεται με τα πάντα: α) Χάρη σε ένα τηλεοπτικό δέκτη, φανερώνονται αλλεπάλληλες εικόνες, ήχοι, λόγια και συμβάντα που λαμβάνουν χώρα σε μακρινά σημεία της γης και όμως συλλαμβάνονται μέσα στο ένα δωμάτιο. Η τηλεόραση καθιστά ορατά και ακουστά όσα είναι ήδη εδώ χωρίς να τα προσλαμβάνει από μόνο του το ανθρώπινο αισθητήριο. β) Τα λιγοστά έπιπλα του δωματίου είναι πολύ περισσότερα από όσα εμφανίζονται στα μάτια μας, εάν ληφθεί υπόψη ο τεράστιος μικρόκοσμος μορίων, πρωτονίων, ηλεκτρονίων, νετρίνων κτλ., από τα οποία συναποτελούνται. Αυτά τα «υλικά» όντα είναι όχι απλώς υπεράριθμα, αλλά υπό κατάλληλες συνθήκες (π.χ. με σχάση ή συγχώνευση ατόμων) μετατρέψιμα σε μορφές ενέργειας με ανυπολόγιστη ισχύ. γ) Ένας ηλεκτρονικός υπολογιστής μπορεί σήμερα όχι μόνο να δέχεται αλλά και να στέλνει μηνύματα (εικόνες, ήχους, λόγια κτλ.) από και προς τα πέρατα της γήινης επιφάνειας εντός δευτερολέπτων. Αυτό δηλώνει ότι το ένα δωμάτιο δεν είναι απλά ένας δέκτης παντοδαπών επιδράσεων αλλά και πομπός και δημιουργός παντοειδών επιδράσεων στα απώτατα σημεία της γης. δ) Η σύγχρονη μικροβιολογία μάς έχει εμπλουτίσει με τη συνείδηση ότι μέσα στο ένα δωμάτιο όπως και μέσα στο ένα φυτικό ή ζωικό σώμα διάγει ένας απίστευτα μεγάλος αριθμός μικροβίων, τα οποία όχι απλώς συνασπίζονται και μετακινούνται με ασύλληπτες ταχύτητες, αλλά και τρέφονται και αναπαράγονται με ταχύτατους ρυθμούς αποκτώντας μια δυναμική ικανή να μετατρέπει και να εξοντώνει υπέρτερους οργανισμούς. Η αέναη εναλλαγή ανάμεσα σε ένα και σε απείρως πολλά, είναι σήμερα κοινός τόπος, όπως δα την όριζε εδώ και 27 αιώνες ο Ηράκλειτος (απόσπ. Β10): ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα.

Αλλά βάσει τέτοιων συνειδητοποιήσεων και παρά τον αξιοθαύμαστο τεχνολογικό μας εξοπλισμό παραμένουμε σήμερα σε μια καθαρά αριθμητική αντίληψη του «ενός» (π.χ. δωματίου), σε μια ισοπέδωση του ενός με τα πάντα και σε μια εννοιολογική σύγχυση των πάντων με τα πολλά, δηλαδή σε μια ποσοτική-φυσικομαθηματική αντίληψη του σύμπαντος.

Αφετέρου εγείρεται μια μακριά σειρά ερωτημάτων: Αφού ο Ηράκλειτος δεν είχε υπόψη του τις σύγχρονες τεχνολογικές δυνατότητες, πώς έφτασε στο συμπέρασμα της ταυτότητας του ενός με τα πάντα; Πρόκειται πράγματι για μια συνταύτιση, ή μήπως ο ηρακλείτειος συσχετισμός είχε κάποιο άλλο νόημα; Και ακόμα πρωτύτερα: τι είχε κατά νου ο Εφέσιος, όταν χρησιμοποιούσε τις λέξεις «ἓν» και «πάντα»; Μήπως δεν αρκεί το γεγονός, ότι χρησιμοποιούμε έως σήμερα αυτές τις σχεδόν αυτονόητες λέξεις, για να συλληφθεί το νόημα που είχαν στον νου του Ηρακλείτου; Από αυτά προκύπτει ότι το πρόβλημα είναι ερμηνευτικό και όχι εύκολα εξηγήσιμο. Ενδέχεται, μάλιστα, να φανερωθεί ότι οι σύγχρονες τεχνολογικές-επιστημονικές γνώσεις μάς έχουν οδηγήσει σε εντελώς αλλότρια συμπεράσματα και σε δρόμους πολύ απομακρυσμένους από εκείνους που διάβηκε ο προσωκρατικός στοχαστής.

Το «ένα είναι τα πάντα» συγκροτεί (σύμφωνα με τον κοινό νου) μια αντίφαση και προσκρούει στη λογική αρχή της αντίφασης. Πράγματι, ένα πράγμα δεν μπορεί λογικά να ταυτίζεται με πολλά και ακόμα λιγότερο με τα πάντα. Εντούτοις, σύμφωνα με μια μακραίωνη φιλοσοφική παράδοση ο κόσμος θεωρήθηκε και ως κάτι ενιαίο (= «απλό») και ως μια απέραντη πληθώρα όντων (= «τα πάντα»). Κατά τον 18^ο αιώνα αυτή η διττότητα πήρε συγκεκριμένο χαρακτήρα ως «κοσμολογική αντινομία» μέσα στο φιλοσοφικό οικοδόμημα του Ιμμάνουελ Καντ, ο οποίος την όρισε με τις προτάσεις: «Κάθε τι μέσα στον κόσμο συνίσταται από το απλό [das Einfache = το ενιαίο] – Δεν υπάρχει τίποτε απλό· όλα είναι σύνθετα»[1].

Η σκέψη, ότι η ίδια η λογική μας ικανότητα μπορεί να περιπλέκεται μέσα σε αντινομικές θέσεις και να προβαίνει «διαλεκτικά» στην επίλυσή τους, ήταν ένα εξαιρετικό εργαλείο στα χέρια του Χέγκελ, όταν αυτός επιχειρούσε να θεμελιώσει τη διαλεκτική του μέθοδο. Γράφει λοιπόν ο Χέγκελ: «Η αληθινή και θετική σημασία των αντινομιών συνίσταται στο ότι κάθε τι πραγματικό περιέχει μέσα του αντίθετους όρους και συνεπώς η γνώση και ειδικότερα η κατανόηση ενός αντικειμένου απαιτεί να συνειδητοποιείται ως μια συγκεκριμένη ενότητα αντίθετων όρων»[2]. Η κοσμολογική αντινομία ένα-πάντα (ή: απλό-σύνθετο) μετατέθηκε έτσι στην περιοχή της λογικής ικανότητας, η οποία θεωρήθηκε από τη φύση της ως γεννήτρια αντιθέσεων που μόνο με διαλεκτική μετάβαση (= συμφιλίωση αντιθέτων) μέσα σε μια τρίτη έννοια μπορεί να επιλύεται. Ο 19^ος αιώνας στέφθηκε με αυτό το απαράμιλλο φιλοσοφικό επίτευγμα[3].

 

2. Λόγος – Ομολογείν – Σοφόν

Πάμε στον 20ό αιώνα. Ο Martin Heidegger αναλύει το ηρακλείτειο απόσπ. Β50 σε μια πανεπιστημιακή παράδοση που έχει τον τίτλο «Λογική» (θερινό εξάμηνο του 1944) και στη συνέχεια εκθέτει την ανάλυσή του σε μια διάλεξη κάτω από τον τίτλο «Λόγος (Ηρακλείτου, απόσπασμα 50)»[4]. Ήδη από αυτό τον τίτλο γίνεται φανερό ότι δίνει έμφαση στην έννοια «λόγος» και όχι στις έννοιες «ένα-πάντα». Θεωρεί προφανώς ότι προϋπόθεση, για να φτάσουμε στο ένα-πάντα, είναι η διαλεύκανση της έννοιας του λόγου. Αυτή η προτίμηση δικαιολογείται αφενός ιστορικά, βάσει των πρωτύτερων φιλοσοφικών αντιδικιών περί της λογικής ικανότητας και της διαλεκτικής κίνησης, αφετέρου με την πρόσληψη ολόκληρου του αποσπάσματος:

                              οὐκ ἐμοῦ ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας

                              ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα (εἶναι).

Σε μετάφραση Ευάγγελου Ν. Ρούσσου: «Όχι εμένα αλλά τον λόγο ακούοντας να ομολογείτε σοφό ένα τα πάντα πως είναι»[5].

Τι είναι ο λόγος; Μολονότι φαίνεται να είναι κάτι ευνόητο, κάτι που λέγεται και ακούγεται, άρα ένας προφορικά εκφερόμενος λόγος, με αυτό το ευνόητο και μάλιστα φαινομενικά αυτονόητο θα πρέπει κατά τον Χάιντεγγερ να είμαστε προσεκτικοί και όχι επιπόλαιοι.  Ήδη ο Ηράκλειτος προτρέπει τους συγχρόνους του να μην ακούσουν όσα ο ίδιος λέγει (οὐκ ἐμοῦ) αλλά όσα ακούγονται από έναν άλλο λόγο ή ορθότερα από «τον» λόγο. Τι είναι λοιπόν ο λόγος;

Αυτό το ερώτημα έθεσαν ήδη οι αρχαίοι και συνέχισαν να θέτουν οι νεότεροι ερμηνευτές.  Έτσι, κατόρθωσαν να τον ερμηνεύσουν ποικιλότροπα. Ο Χάιντεγγερ απαριθμεί: ως ratio (= σκέψη, γνώμη, αιτία, υπολογισμός, απολογισμός, καταλογισμός, αναλογία κτλ.), ως verbum (= λεγόμενον, λέξη, ρήμα, ρητό), ως παγκόσμιο νόμο, ως το λογικό (das Logische) και άρα ως νοητική και λεκτική αναγκαιότητα, ως νόημα, ως λογική ικανότητα (Vernunft). Είναι εύλογο να επικαλείται κάποιος τη λογική μας ικανότητα, θέτοντάς την ως κριτή του τι πρέπει να κάνουμε ή να μην κάνουμε. Και είναι ορθό να ανατρέχει στους νόμους της Λογικής ως επιστήμης, που επιβάλλουν τι και πώς πρέπει να λέμε και να σκεπτόμαστε. Αλλά ούτε η λογική ικανότητα ούτε η Λογική ως επιστήμη πετυχαίνουν πολλά, εάν δεν ανατρέξουμε στην ουσιώδη προέλευση της λογικής ικανότητας, εάν δεν αφεθούμε στην επανέλευσή της, και αν δεν σεβαστούμε – μάλιστα και δεν υπ-ακούσουμε – αυτή την εναρκτήρια ουσία. Με μια τέτοια μονοκονδυλιά ο Χάιντεγγερ προτρέπει να παραμερίσουμε τη μακραίωνη παράδοση ποικίλης λεκτικής-λογικής ενασχόλησης και να εισδύσουμε σ’ εκείνο που ήταν κατ’ ουσίαν ο ηρακλείτειος λόγος.

Το ουσιαστικό «λόγος» προέρχεται από το ρήμα «λέγω», που δεν έχει μόνο τη σημασία: ομιλώ, εκφέρω λέξεις, αλλά πολύ πιο αρχέγονα: συλλέγω, καταθέτω και προσάγω. Αυτές οι σημασίες τεκμηριώνονται από το ότι διατηρούνται στο ομόηχο λατινικό ρήμα: legere, εξ ου ο κατατιθέμενος νόμος (λατινικά lex, αγγλικά law), και στο γερμανικό ρήμα: legen. Συνοψισμένες αυτές οι σημασίες σημαίνουν: περισυλλέγοντας καταθέτω και προσάγω όσα συνέλεξα. Χρησιμοποιούμενο ως ρήμα μέσης φωνής, το λέγειν ως λέγεσθαι φέρει τη σημασία: κείτομαι μέσα σε ήρεμη περισυλλογή· συγγενική είναι η λέξη λέχος, που σημαίνει το στρώμα και το κρεβάτι όπου ηρεμούμε, μάλιστα και το νεκρικό κρεβάτι όπου κατατίθεται ο νεκρός[6]· από αυτήν κατάγεται η σημερινή λέξη «λεχώνα», που δηλώνει τη γυναίκα που γέννησε πρόσφατα και γι’ αυτό κείτεται ηρεμώντας. Συγγενικός είναι και ο λόχος, δηλαδή η ενέδρα και ο τόπος όπου ελλοχεύουν και εδράζονται οι ενεδρεύοντες στρατιώτες. Ο Χάιντεγγερ συγκαταλέγει εδώ και το ομηρικό, αισχύλειο και πινδάρειο ρήμα ἀλέγω = φροντίζω, μεριμνώ, προσέχω, σέβομαι.

Τι επιτυγχάνεται με την απαρίθμηση αυτών των σημασιών; Το λέγειν ως καθημερινή εκφορά λέξεων αναγνωρίζεται ως κάτι ύστερο σε σύγκριση προς αυτή την πρωτύτερη ευρύτητα. Με βασανιστική σχολαστικότητα ο Χάιντεγγερ διευρύνει όλο και περισσότερο την περιοχή του λέγειν. Αναφέρω ενδεικτικά ότι η σημασία «συλλέγω» δεν περιορίζεται στη συσσώρευση και εκμετάλλευση πραγμάτων, αλλά διαβλέπεται και η πρωτύτερη (αυτο)περισυλλογή: οι συλλέγοντες συλλέγονται, δηλαδή συγκεντρώνονται και επικεντρώνονται σε μια πράξη αυτοεξασφάλισης και αυτοσυντήρησης. Μόνο επειδή προηγείται η περισυλλογή, συλλέγουν και καταθέτουν προς συντήρηση τα συλλεγόμενα[7]. Όσα όμως συλλέγονται, δεν αποθηκεύονται συλλήβδην ως αντικείμενα αδιαφορίας, αλλά κείτονται ως αναγκαία υπόβαθρα (ως ὑποκείμενα), στα οποία στηρίζεται η ανθρώπινη διαβίωση. Δεν πρόκειται αρχικά για το εγωιστικό ενδιαφέρον να συλλεχθεί μια περιουσία· πρόκειται για την αποκαλυπτική διάνοιξη όσων μας παρίστανται ως παρόντα, δηλαδή ως αποσπώμενα από το σκοτάδι της λήθης και διαφυλασσόμενα ως ἀληθῆ[8].

Στηριγμένη σε τέτοιες διαπιστώσεις ανιχνεύεται εδώ η χαϊντεγγεριανή φιλοσοφία της γλώσσας: Η αλήθεια δεν είναι ύστερο επίτευγμα του ορθού λέγειν, αλλά αρχέγονη αποκάλυψη που πραγματώνεται μέσω ενός ευρύτατου συλλέγειν. Η λεκτική εκφορά δεν προέκυψε σαν καθημερινή πρωτοβουλία να ειπωθεί κάτι αληθινό ή ψευδές, γιατί η ουσιώδης προέλευσή της είναι η μη κρυπτότητα όσων κείτονται ως προκείμενα-συλλεγόμενα. Η φωνητική έκφραση (φωνὴ) και η δήλωση σημασιών (σημαίνειν) δεν είναι αρχέγονα χαρακτηριστικά του ανθρώπινου λέγειν, ούτε καθορίζουν αποφασιστικά το ομιλείν. Το λεκτικό φαινόμενο αναγνωρίζεται ως απότοκο της μη κρυπτότητας των παρόντων όντων και σύμφωνο με το κεῖσθαι των παρόντων, ως ανεκτικότητα να κείτονται συλλεχθέντα[9].

Είναι όμως αυτό το εύρημα σύμφωνο με το ηρακλείτειο απόσπ. Β50, που προτρέπει να ακούσουμε τον λόγο και άρα φαίνεται να προϋποθέτει κάποιον ήχο που οφείλει να συλλάβει η ακουστική μας αίσθηση; Ο Χάιντεγγερ αντικρούει μια τόσο απλοϊκή εξήγηση. Επιχειρηματολογεί μάλιστα, ότι εάν επρόκειτο για το άκουσμα κάποιων ηχητικών κραδασμών, θα ήταν μια εισαγωγή τους από το ένα αυτί και μια εξαγωγή τους από το άλλο. Αντίθετα, ο Ηράκλειτος αναφέρεται σε κάτι που μας έχει απευθυνθεί, και στο οποίο ανταποκρινόμαστε μόνο μέσω περισυλλογής, επειδή αυτό τούτο το λέγειν καταθέτει ένα συλλεγόμενο προκείμενο. Το ακούειν είναι προπάντων μια τέτοια περισυλλογή, που αφουγκράζεται όσα απαιτούν αυτά που του απευθύνθηκαν (“auf Anspruch und Zuspruch”). Είναι λοιπόν εσφαλμένο να προτάσσουμε τους ήχους ή τα σωματικά ακουστικά όργανα για να εξηγήσουμε το ακούειν. Εάν προσέχουμε μόνο τους εκφερόμενους ήχους ή «τεντώνουμε τα αυτιά μας», δεν οδηγούμαστε σε αληθινή ακρόαση. Μια αληθινή ακρόαση (Hören) λαμβάνει χώρα, όταν συνανήκουμε ευήκοα (gehören) σε όσα μας απευθύνθηκαν. Αφού ο λόγος είναι κάτι που συλλέγει, καταθέτει και προσάγει κάτι προκείμενο, η ακρόαση έγκειται στην ανεκτικότητα να κείτονται τα λεχθέντα ως τέτοια, δηλαδή ως συλλεχθέντα. Το ακούειν είναι λοιπόν επίσης ένα λέγειν[10], διότι ανέχεται τα συλλεχθέντα ως αυτά τούτα μέσα στη συλλογικότητά τους (ὁμοῦ)· το ακούειν είναι, όπως το διατυπώνει το ηρακλείτειο απόσπ. Β50, ένα ὁμολογεῖν.

Και τι συμβαίνει όταν επιτυγχάνεται ένα τέτοιο αληθινό ακούειν; Η απάντηση είναι: σοφὸν ἔστιν = λαμβάνει χώρα το σοφόν. Αλλά ο Χάιντεγγερ δεν ικανοποιείται με την παραδοσιακή αντίληψη, που εννοεί τη σοφία ως γνώση αποκτημένη όταν κάποιος έχει ακούσει, έχει δει ή έχει μάθει πολλά, διότι τότε πρόκειται για ακούσματα και θεάματα μέσω των αισθητηριακών οργάνων, που δεν εγγυώνται την αληθινή σοφία. Κατά τον Χάιντεγγερ η σοφία είναι μια συμπεριφορά και όχι μια γνώση ή μια αποκτημένη εμπειρία: είναι το να διατηρείται και να εμμένει κάποιος σε όσα έχουν συλλεχθεί, κατατεθεί και προσαχθεί ενώπιόν του. Σοφό είναι να επιδίδεται κάποιος σε όσα του δόθηκαν, να επιτηδεύεται όσα του ανατέθηκαν. Αυτό δεν σημαίνει τον επιτήδειο (geschickt), αλλά αυτόν που εναρμονίζεται (schickt sich in) με το λέγειν, δηλαδή με τη συλλογικότητα όσων έχουν συλλεχθεί και προσαχθεί παράπλευρά του ως παρόντα. Σοφό είναι αυτό που ανταποκρίνεται στο λέγειν: το ὁμοῦ λέγειν, το «ὁμολογεῖν», ως ταιριαστή ανταπόκριση στα λεγόμενα. Κατεξοχήν σοφό θεωρεί ο Χάιντεγγερ το να επιδοθεί και να περισυλλεχθεί ένας θνητός στη θνητότητά του[11].

 

3. Το ενωτικό Ένα

Όσα ειπώθηκαν έως τώρα ήταν απαραίτητα ως προϋποθέσεις, για να κατανοηθεί η έκφραση ἓν πάντα. Ήταν απαραίτητα, διότι ούτε ο λόγος νοείται πια σαν μια προφορική ή γραπτή κουβέντα, που τόσο εύκολα λέγεται όσο και λησμονιέται, ούτε η σοφία αφορά κάποιους πολύξερους ανθρώπους που εντυπωσιάζουν τους υπόλοιπους με την πολυμάθειά τους. Σε μια μεταφραστική συμπερίληψη όσων διατυπώθηκαν παραπάνω, η ηρακλείτεια έκφραση: ὁμολογεῖν σοφὸν ἔστιν Ἓν Πάντα (εἶναι) αποδίδεται: «Το να ανέχεται κανείς τα συλλεχθέντα μέσα στη συλλογικότητά τους, κι έτσι ν’ ανταποκρίνεται στο συλλογικό ανθρώπινο πεπρωμένο, ισοδυναμεί με το ότι Ένα είναι τα Πάντα»[12]. Το αίνιγμα του υπαινικτικού Εφέσιου στοχαστή εξακολουθεί να αντιστέκεται στην κατανόηση, και μάλιστα γίνεται ολοένα αινιγματικότερο, όσο δεν έχει κατανοηθεί η λεκτική συνάφεια: ἓν πάντα[13].

Αφετέρου ο Χάιντεγγερ παραδέχεται ότι επιπόλαια ιδωμένες αυτές οι λέξεις εκφράζουν κάτι σαφές και φανερωτικό-του-Ενός (γερμανικά: ein-leuchtend), κάτι που γίνεται εύκολα κατά προσέγγιση κατανοητό, επειδή μια ετερόκλητη πληθώρα σημασιών φωλιάζει μέσα τους. Ακριβώς επειδή προσφέρονται σε επιπόλαιη κατανόηση, οι λέξεις αυτές είναι «επικίνδυνα αβλαβείς». Ένα φευγαλέο παπαγάλισμα συναντιέται εδώ με τον εξαιρετικά διστακτικό μόχθο που καταβάλλει ένας στοχαστής προβληματιζόμενος και διαλογιζόμενος. Η βιαστική προσέγγιση φαίνεται να έχει το δίκιο της και να επικαλείται πάντα ορθά το αρχαϊκό ρητό, διότι και με το Ένα (ρητό ή λεγόμενο) συμπίπτει λεκτικά και για τα Πάντα έχει μια εξήγηση (!).

Πριν οδηγηθεί σε μια προσπάθεια ερμηνείας των επίμαχων λέξεων, ο Χάιντεγγερ αναλαμβάνει να ελέγξει τη συντακτική δομή τους. Θεωρείται συνήθως ότι η διατύπωση ἓν πάντα είναι κάτι λεγόμενο από τον ίδιο τον Λόγο, κάτι που ο Λόγος διακηρύσσει μέσα στην ομολογούσα ικανότητά του. Θεωρείται δηλαδή ότι άλλο πράγμα είναι ο Λόγος και άλλο όσα αυτός διακηρύσσει (ως λεγόμενα). Αυτή η θεώρηση ελέγχεται ως αυθαίρετη, επειδή είναι σύμφωνη μόνο με τη μεταγενέστερη αντίληψη περί σύνταξης των λέξεων και όχι σύμφωνη με την αρχαϊκή παράταξη λέξεων. Αντίθετα, κατά τον Χάιντεγγερ το ἒν πάντα αποτελεί την ουσιώδη υφή του ίδιου του Λόγου, τον τρόπο κατά τον οποίο ο Λόγος ουσιώνεται, και όχι το τι αυτός λέει[14].

Βάσει τούτου αποκαλύπτεται το Ένα. Διότι παύει να εκλαμβάνεται ως λεγόμενο και φανερώνεται ως λέγον, και μάλιστα με το αρχέγονο νόημα: αυτό που συλλέγει, καταθέτει και προσάγει. Το Ένα δεν είναι εδώ α) ούτε αριθμητικά νοημένο, ως ένας αριθμός μεταξύ πολλών άλλων, β) ούτε ως κάτι πρώτο μέσα σε μια ταξινόμηση λιγότερο ή περισσότερο ισοδύναμων, γ) αλλά ούτε ως ένας συλλεκτικός όρος που περιλαμβάνει μέσα του τα πάντα (όπως π.χ., «το ζώο» περιλαμβάνει όλα τα ζώα ή «ο κόσμος» περιλαμβάνει όλα τα κόσμια και εγκόσμια όντα). «Το Ἓν είναι το μοναδικά-Ένα ως το ενωτικό»[15]. Η λειτουργία που επιτελείται από τον συλλέγοντα Λόγο προσδιορίζεται ως Ένα. Ο Λόγος συλλέγει επιτρέποντας στα συλλεγόμενα να κείτονται (έχοντας κατατεθεί και προσαχθεί) ως παρόντα μέσα στο σύνολό τους. Ο έτσι συλλέγων Λόγος είναι το Ένα ως το μοναδικά ενωτικό.

Το Ένα ενώνει συλλέγοντας τα πάντα ως παρόντα. Από αυτή τη διατύπωση πρέπει να απομακρυνθούν οι ενδεχόμενες παρεξηγήσεις. Η ενωτική λειτουργία του Ενός δεν πρέπει να ιδωθεί παραστασιακά σαν μια διασύνδεση ετερόκλητων πραγμάτων, ούτε σαν μια συλλεκτική ή επιλεκτική συσσώρευση, αλλά ούτε σαν μια συμφιλιωτική εξισορρόπηση των αντιθέτων. Η ενωτική λειτουργία του Ενός διασαφηνίζεται, αν αναφερθούν κάποια παραδείγματα από τα ενοποιούμενα. Ο Ηράκλειτος δεν έχει παραλείψει να προσφέρει τέτοια παραδείγματα: ημέρα και νύχτα, χειμώνας και καλοκαίρι, πόλεμος και ειρήνη (απόσπ. Β67), ύπνος και αφύπνιση (απόσπ. Β1), Άδης και Διόνυσος (απόσπ. Β15). Πουθενά δεν αναφέρεται ότι αυτά αντιτίθενται, ενώ τονίζεται ότι αυτά διά-φέρουν, δηλαδή διάγουν μέσα σε διαφορετική φορά: ακριβώς μέσα στη διαφορετικότητά τους συμφέρονται, συνενώνονται (απόσπ. Β8). Ο Χάιντεγγερ συνοψίζει τη διαφορετικότητα των πάντων ως έσχατη απόσταση ανάμεσα σε παρόντα και απόντα· αυτή η απόσταση παραμένει και μετά τη συνένωσή τους: ως παρουσία-απουσία.

Τι επιτυγχάνεται με αυτό; Επιτυγχάνεται εκείνη η ανεκτικότητα, που επιτρέπει στα διαφορετικά να συνυπάρχουν μέσα στη διαφορετικότητά τους. Η συνένωσή τους δεν είναι μια συμβιβαστική μεταποίηση, αλλά ένα εξακολουθητικό υποφέρειν (= υποστηρίζειν και ανέχεσθαι) τη διαφορετική φορά. Η ενωτική λειτουργία του Ενός είναι μια φέρουσα ανεκτικότητα των διά-φερόμενων[16]. Επιπλέον όμως αποκαλύπτεται ότι «τα πάντα» δεν συνενώνονται σαν ένας σωρός άτακτα συναθροισμένων όντων, αλλά αφενός μέσα σε μια διαδοχική εναλλαγή παρόντων-απόντων, αφετέρου μέσα σε μια ταυτόσημη συνύφανση παρουσίας-απουσίας. Για παράδειγμα, ημέρα και νύχτα δεν είναι δυο απλώς εναλλασσόμενα φαινόμενα, που όταν το ένα είναι παρόν το άλλο απουσιάζει, αλλά αυτά «είναι ένα» (ἔστι γὰρ ἓν, απόσπ. Β57), και μια παρόμοια ταυτότητα χαρακτηρίζει τον «ἀναιδέστατα» (= χωρίς αιδώ, χωρίς ἰδεῖν και χωρίς Ἄιδην) λατρευόμενο Διόνυσο με τον Άδη ως εκπρόσωπο του θανάτου (ὡυτὸς δὲ Ἀίδης καὶ Διόνυσος, απόσπ. Β15).

Εδώ ανιχνεύεται η έννοια της ταυτότητας σε στενή συνάφεια με το Ένα. Πριν όμως προβούμε σε περαιτέρω διασάφηση, προέχει να δούμε ότι αυτή δεν εμφανίζεται σαν ένα αιφνιδιαστικά εμφανιζόμενο novum, αλλά συναρτάται με την έννοια του Λόγου. Συλλέγοντας τα όντα κι επιτρέποντάς τους να κείτονται ενώπιόν μας ως παρόντα-απόντα, ο ίδιος ο Λόγος έχει θέσει το ένα-και-το-αυτό, το ὁμὸν του ὁμολογεῖν. Δεν είναι οι άνθρωποι ως ακούοντες ή ομολογούντες αυτοί που θέτουν ολόπρωτα την ταυτότητα, διότι αυτή κείτεται πρωτύτερα (ο Χάιντεγγερ γράφει, όπ.π. 209: vor-liegt) ως κατεξοχήν επίτευγμα του Λόγου. Η ταυτότητα δεν είναι λοιπόν κάτι άλλο, που προστίθεται σε όσα αναφέρθηκαν έως τώρα για τον Λόγο, αλλά είναι η ενωτική λειτουργία επί των πάντων ως τρόπος ουσίωσης του Λόγου. Με μια επιγραμματική και αποφασιστικά αποκαλυπτική διατύπωση ο Χάιντεγγερ λέει: «Ἓν Πάντα σημαίνει, τι είναι ο Λόγος. Λόγος σημαίνει, πώς ουσιώνεται το Ἓν Πάντα. Αυτά τα δύο είναι το αυτό [das Selbe]»[17]. Εδώ δεν συνταυτίζονται απλώς τα Ἓν Πάντα με τον Λόγον, αλλά και επισημαίνονται οι δύο πλευρές που συνανήκουν σ’ αυτή την ταυτότητα: το τι-Είναι και το πώς-Είναι, ως διττότητα της μίας και μοναδικής ταυτότητας. Και γιατί πρέπει να υπάρχει διττότητα; Διότι πέρα από το λέγειν των θνητών όντων λέγει προπάντων ο Λόγος των αθανάτων.

 

4. Το Ένα ως Κεραυνός και Ζευς

Για να συγκεκριμενοποιήσει την ενωτική λειτουργία του Ενός επί των πάντων, ο Χάιντεγγερ ανασύρει δύο ακόμα αποσπάσματα του Ηρακλείτου:

Α) «Τὰ δὲ Πάντα οἰακίζει Κεραυνός» (απόσπ. Β64).

Σε μετάφραση Ε. Ν. Ρούσσου: «Τα πάντα κυβερνάει ο κεραυνός».

Β) «Ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει

καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα» (απόσπ. Β32).

Σε μετάφραση Β. Α. Κύρκου: «Ένα μόνο είναι σοφό, αυτό που θέλει και δεν θέλει ν’ αποκαλείται με το όνομα του Δία».

Η ενωτική λειτουργία συγκεκριμενοποιείται ως Κεραυνός. Αυτός θέτει μονομιάς κι αιφνίδια τα πάντα μέσα στη φωτεινότητα της δικής τους παρουσίας. Ο Χάιντεγγερ αρνείται να ιδεί εδώ μια βίαιη, αυταρχική ή έστω εξουσιαστική κυβερνητική δραστηριότητα[18]. Ο Κεραυνός διοικεί καθοδηγώντας τα πάντα, τόσο τα παρόντα όσο και τα απόντα, προσάγοντάς τα στη δική τους τροχιά και καταθέτοντάς τα στον ταιριαστό προς αυτά τόπο. Ως Λόγος ο Κεραυνός συλλέγει διαφυλάσσοντας τα πάντα μέσα σε συλλογική ενότητα. Ως τέτοιος ο Λόγος είναι το αληθινό πεπρωμένο των όντων: καταθέτει μέσα σε κάθε τι και του αναθέτει ως αποστολή την ατομική του μοίρα εναρμονίζοντάς το με όσα κάθε φορά ιδιάζουν σ’ αυτήν[19].

Η ηρακλείτεια λέξη «Κεραυνὸς» έχει το νόημα ενός αισθητού συμβόλου που δηλώνει τον Δία. Συμβολίζει τον ύψιστο των θεών και ως τέτοιο την κοινή μοίρα των πάντων. Τα πάντα συνενώνονται κάτω από τη θεϊκή καθοδήγηση σε μια συλλογική ενότητα. Είναι φανερό ότι αυτή η ενότητα δεν έχει το χαρακτήρα μιας εννοιολογικής συνάθροισης των πάντων κάτω από μια γενική έννοια (genus), ούτε βέβαια τη συμβολοποίησή τους με τον αριθμό 1. Ο Ηράκλειτος κατονομάζει αυτή την ενότητα (απόσπ. Β 32): Ἓν τὸ Σοφόν μοῦνον. Ο Χάιντεγγερ αποδίδει: «το μοναδικά-Ένα ως ενωτικό των Πάντων είναι το μόνο συλλογικό πεπρωμένο τους»[20]. Επειδή αυτό το Ένα ταυτίζεται με τον Λόγο, ως μοναδικό και κατεξοχήν πεπρωμένο αναδεικνύεται αυτός τούτος ο Λόγος. Με αυτόν μπορούν ενίοτε να συμβρίσκονται οι θνητοί ὁμολογοῦντες, δηλαδή κατά το μέτρο που εναρμονίζονται με το συλλογικό πεπρωμένο τους.

Ο Ηράκλειτος φαίνεται να προβληματίστηκε, ποιο όνομα μπορεί και πρέπει να αποδοθεί σ’ αυτό το ενωτικό Ένα που είναι ο Λόγος. Ο προβληματισμός του διατυπώθηκε στο απόσπ. Β32 όσον αφορά το όνομα «Ζεύς». Η διατύπωση εμφανίζεται σαν μια ανθρώπινη διστακτικότητα, κατά πόσο το Ένα (ή ο ύψιστος θεός) «ἐθέλει» ή «οὐκ ἐθέλει» αυτό το όνομα. Ή μήπως έχουμε παρερμηνεύσει αυτό το απόφθεγμα, εάν δούμε μέσα του μια διστακτικότητα και ακόμα χειρότερα μια αντιφατικότητα (οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει);

Ο Χάιντεγγερ ξεκινά από τη σημασία του ρήματος. Το «ἐθέλω» δεν σημαίνει ούτε μια βούληση ούτε μια απαίτηση του θεού, όπως θεωρούν συνήθως οι ερμηνευτές. Σημαίνει: ανέχομαι κάτι αναγόμενος εις εαυτόν· είμαι αφ’ εαυτού μου διατεθειμένος για κάτι. Αυτή η εξήγηση στρέφεται ίσως κατά της Νιτσεϊκής αξίωσης να ιδωθεί παντού και προπάντων στην περιοχή των θεών μια βούληση για δύναμη. Η θεϊκή ουσία είναι κατά τον Χάιντεγγερ σε πολύ ανώτερο επίπεδο από οποιαδήποτε εξουσιαστική επιδίωξη.

Ἓν… λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει: Το θεϊκό Ένα ως μοναδικά ενωτικό, αυτή η συλλέγουσα και καταθέτουσα περισυλλογή των πάντων, δεν είναι αφ’ εαυτής διατεθειμένη να συλλέγεται και να κατατίθεται. Ως αρχέγονα συλλεκτικό το Ένα δεν επιδέχεται μια μονολεκτική συνόψιση κάτω από το όνομα Ζεύς. Και γιατί όχι; Ίσως διότι μέσω αυτού του ονόματος θα γινόταν το Ένα διαφανές και προφανές (ein Vorschein), ενώ αφ’ εαυτού του είναι διατεθειμένο μόνο να αχνοφέγγει (ein Anschein). Όσα συλλέγονται, κατατίθενται και εκφέρονται μέσω ενός ονόματος τίθενται μέσα σε φωτισμό: φωταγωγούνται. Αντίθετα, το Ένα δεν πρέπει να εκτεθεί σε μια τέτοια φωταψία, γιατί η ουσία του έγκειται στο να φωτίζει· αποτελεί πηγή και όχι επακόλουθο φωτισμού. Πρόκειται λοιπόν για μια «αποφατική» (= μη φανερωτική) στάση του Ηρακλείτου έναντι του ενωτικού Ενός.

Ως Λόγος, το Ένα συλλέγει τα Πάντα καταθέτοντας και προσάγοντάς τα στους θνητούς ως παρόντα. Το Ένα είναι αυτό που επιτρέπει στα παρόντα να παρίστανται, συνεπώς αυτό δεν είναι κάτι παρόν μεταξύ των άλλων: είναι από την ουσία του μοναδικό (απόσπ. Β32: μοῦνον). Αντίθετα ο Ζευς έχει μέσα στην ουσία του κάτι που τον καθιστά ενιαίο με τα παρόντα: είναι ο ύψιστα παρών θεός, το ανώτατο ον. Ο Χάιντεγγερ διαφοροποιεί τον Δία από το Ένα με τα εξής λόγια: «Ο Ζευς παραμένει εξαρτημένος κατά ένα εξαιρετικό τρόπο από την παρουσία, απονεμόμενος σ’ αυτήν, και σύμφωνα με αυτή την απονομή (Μοῖρα) συμπεριλαμβανόμενος μέσα στο κατά πάντα συλλέγον Ἓν, μέσα στο συλλογικό πεπρωμένο. Ο ίδιος ο Ζευς δεν είναι το Ἓν»[21]. Το ότι ο Ζευς συμβολιζόμενος μέσω του κεραυνού φανερώνεται να διοικεί τα πάντα κατανέμοντας σε κάθε θνητό ον την ατομική του μοίρα, δεν τον καθιστά ταυτόσημο με το κατά πάντα συλλεκτικό-ενωτικό Ένα.

καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα: Εάν το Ένα δεν ιδωθεί αφ’ εαυτού του, ως συλλεκτικό-ενωτικό, αλλά ιδωθεί μέσα στη συλλεγόμενη ενότητα των Πάντων, τότε («και μόνο τότε») η ολότητα των όντων φανερώνεται υποταγμένη στην καθοδηγητική διοίκηση του ύψιστα παρόντος θεϊκού όντος και συνεπώς επιδεκτική του ονόματος «Ζεύς». Πρόκειται και πάλι για το Ένα, ιδωμένο όμως τώρα «οντικά» κάτω από μιαν ανώτατη και μάλιστα προσωποποιημένη-θεϊκή οντότητα που είναι ο Ζευς. Πότε βλέπεται το Ένα με ένα τέτοιο βλέμμα;  Όταν αναλαμβάνουν οι θνητοί να «ομολογήσουν», δηλαδή να συνταχθούν με αυτόν τον ενιαία συλλεγόμενο τόπο που είναι τα Πάντα ως παρόντα-απόντα, άρα να συνυπάρξουν λεκτικά μέσα στο συλλογικό πεπρωμένο τους. Οι θνητοί φανερώνονται τότε αλληλένδετα συνυφασμένοι με το αθάνατο ον που τους καθοδηγεί.

Σύμφωνα με τη χαϊντεγγεριανή ερμηνεία το ηρακλείτειο Ένα διχάζεται σε έναν αρχέγονο Λόγο, ο οποίος ενώνει συλλέγοντας τα Πάντα μέσα στο κοινό πεπρωμένο τους, και στο ανθρώπινο ὁμολογεῖν, που συλλέγει τη θνητή του μοίρα ως ενιαία με την αθάνατη. Ο ίδιος ο Χάιντεγγερ δεν φαίνεται εντελώς ικανοποιημένος με αυτή την ερμηνεία, διότι το ερμηνευόμενο χάσκει διττά: Αφενός ο αρχέγονος Λόγος φαίνεται να υπερθεματίζει την τάση των θνητών προς ένα αρχέγονο θεμέλιο, το οποίο κείτεται υπεράνω κάθε θνητής και αθάνατης ουσίας ως πεπρωμένο αυτής τούτης της παρουσίας. Αφετέρου το θνητό λέγειν φαίνεται να μην συγκροτεί παρά μια απομιμούμενη ανταπόκριση στον αρχέγονο Λόγο, μέσα στον οποίο στριμώχνεται τόσο η παρουσία ως τέτοια («καθ’ εαυτήν») όσο και τα παρόντα δι’ εαυτά. Αυτό το διττό ρήγμα μπορεί να τεθεί αφενός ως δίλημμα (είτε-είτε), αφετέρου όμως και ως αμοιβαίος αποκλεισμός (ούτε-ούτε). Διότι ούτε η «ανθρώπινη, πάρα πολύ ανθρώπινη» υπερβατική τάση των θνητών προς τον αρχέγονα συλλεκτικό Λόγο ούτε το περιφραγμένο σε μια απομιμούμενη ανταπόκριση θνητό λέγειν μπορεί να ισχύσει ως ικανοποιητική εξήγηση. Αυτό το αδιέξοδο υποδεικνύει μιαν άλλη προέλευση, ακόμα πιο εναρκτήρια, «μέσα σε μιαν απλή μεσότητα ανάμεσα στις δύο»[22], την οποία κατά τον Χάιντεγγερ δεν αποκάλυψε ο αινιγματικός Εφέσιος.

Ωστόσο ο ηρακλείτειος Λόγος, νοούμενος ως συλλέγουσα και προάγουσα κατάθεση, είναι μια βαρβάτη έννοια, που παρέχει τον απαραίτητο νοητικό εξοπλισμό, για να συλληφθεί τόσο το αρχαιοελληνικό όσο και το νεότερο ανθρώπινο πεπρωμένο. Ο Λόγος είναι εκείνο το συλλέγον Ένα, που ενώνει-συλλέγει τα Πάντα (= τα παρόντα ως διά-φερόμενα) μέσα στην παρουσία τους και τους επιτρέπει να κείτονται μέσα σ’ αυτήν ενώπιόν μας (vor-uns-liegen). Στον ηρακλείτειο Λόγο ο Χάιντεγγερ αναγνωρίζει εκείνο, χάρη στο οποίο ξεσπάει στην αρχαία Ελλάδα το εκρηκτικό συμβάν της ιδιοποίησης (Ereignis), δηλαδή το συμβάν, χάρη στο οποίο το Είναι γίνεται αυτό τούτο: ιδιοποιείται τον εαυτό του και στρέφεται «ιδιοποιητικά» προς το ανθρώπινο εδωνά-Είναι απονέμοντάς του τη δική του μοίρα ως μακραίωνο συλλογικό πεπρωμένο. Έκτοτε οι αρχαίοι Έλληνες στοχαστές με προεξάρχοντα τον Παρμενίδη συλλαμβάνουν το ἐόν, δηλαδή το Είναι των όντων (= την παρουσία των παρόντων) ως κατεξοχήν νοητικό τους μέλημα. Την επιστήμη που αναλαμβάνει να μελετήσει τα παρόντα μέσα στην ενιαία παρουσία τους («τὸ ὂν ᾗ ὂν») ορίζει ο Αριστοτέλης ως ἀρχικωτάτην[23], δηλαδή ως χρονικά πρωταρχική, αρχέγονη και δεσπόζουσα των άλλων, και την ίδια επιστήμη ονομάζουν οι μεταγενέστεροι «Μεταφυσική».

 

5. Το Ένα ως αρχή (= έναρξη)

Η μεταφυσική αναζήτηση είναι ἀρχικωτάτη, κατά το μέτρο που αναζητά, βρίσκει και εγκαθίσταται κοντά στην ἀρχὴν των όντων. Και μόνο εφόσον (επ)ίσταται επιτόπου, δηλαδή σ’ αυτόν τον δεσποτικό τόπο που είναι το ἄρχειν, απολαμβάνει και η ίδια έναν ηγεμονικό ρόλο έναντι των άλλων επιστημών. Η καθιερωμένη ερμηνεία του ηρακλείτειου στοχασμού, που έχει τις ρίζες της στον Ιππόλυτο, έναν εκκλησιαστικό πατέρα του 2^ου-3^ου αιώνα μ.Χ., εκλαμβάνει ως βασική αρχή του Ηρακλείτου το Πυρ. Χάρη σ’ αυτόν τον συγγραφέα έχουν διασωθεί βαρυσήμαντα ρητά του Ηρακλείτου συνοδευόμενα από μια χριστιανικά επιχρωματισμένη ερμηνεία. Ο Χάιντεγγερ αρνείται να ερμηνεύσει τον Ηράκλειτο με αφετηρία (ἀρχὴν) το Πυρ, και βασίζεται κυρίως στην έννοια του Λόγου, τον οποίο θεωρεί ταυτόσημο με το Ένα[24].

Δεν θα μπορέσουμε να αποσαφηνίσουμε την ηρακλείτεια αφετηρία του κάθε τι, αν δεν αποκτήσουμε μια πληρέστερη κατανόηση των Πάντων. Και μολονότι ο Ηράκλειτος δεν διστάζει να αναφέρει μια ευρύτατη πληθώρα διά-φερόμενων όντων, ο Χάιντεγγερ θεωρεί ότι μας προσφέρεται μια λειψή εικόνα τους[25]. Είναι σαφές ότι εάν αρκεστούμε σε επιμέρους παραδείγματα, όπως ημέρα-νύχτα, χειμώνας-καλοκαίρι, πόλεμος-ειρήνη κτλ. (Ηρακλείτου απόσπ. Β67), δεν θα συλλάβουμε τα Πάντα μέσα στην καθολικότητά τους, αλλά μόνο μέσα στην ιδιότητά τους να διαφέρουν και να εναντιώνονται. Τι είναι λοιπόν τα Πάντα ως Πάντα;

Αρχικά μπορούμε να παρατηρήσουμε, ότι τα Πάντα ως όντα είναι αυτά που παρουσιάζονται και παρίστανται ή απουσιάζουν και αφίστανται. Τα Πάντα δεν είναι μόνο τα παρόντα αλλά και τα απόντα. Όταν μάλιστα παρευρίσκονται τα μεν, τα ενάντιά τους απουσιάζουν (όταν π.χ. είναι ημέρα, απουσιάζει η νύχτα), χωρίς αυτό ν’ αποτελεί εμπόδιο στο να συμπεριληφθούν στα Πάντα. Τα Πάντα ως όντα είναι λοιπόν παρόντα-απόντα, επειδή υφίσταται κάποια ενότητά τους, όπως φαίνεται με το παράδειγμα ημέρα-νύχτα (Ηρακλείτου απόσπ. Β57: ἔστι γὰρ ἓν). Η ενότητα των Πάντων συμπεριλαμβάνει τη διαφορετικότητα και την εναντίωση παρόντων-απόντων. Αλλά τι είδους είναι αυτή η ενότητα, εάν μπορεί να συμπεριλαμβάνει το κάθε τι; Συμπεριλαμβάνει άραγε ακόμα κι εκείνη την ενότητα που είναι το Ένα ως ενωτικό των Πάντων; Όχι, βέβαια! Και εάν το Ένα δεν περιλαμβάνεται στα Πάντα, άραγε αυτό μειώνει την καθολικότητά τους ή μήπως την καθορίζει ως καθολικότητα (= ως Πάντα);

Αυτός ο προβληματισμός φαίνεται να βασάνισε τους φιλοσόφους επί αιώνες, ώσπου να διατυπωθεί με κλασικό τρόπο από τον Αριστοτέλη στα Μετά τα Φυσικά Γ2. Ο Αριστοτέλης διαπιστώνει τις πολλές σημασίες που περιλαμβάνονται στη λέξη ὄν, αλλά και την αναφορά όλων αυτών των σημασιών «πρὸς ἓν», δηλαδή «πρὸς μίαν ἀρχήν» (όπ. π., 1003b 6). Και όπως σε κάθε επιστήμη υπάρχει μια ἀρχή, στην οποία αναφέρονται τα επιμέρους όντα, έτσι και η επιστήμη «τοῦ ὄντος ᾗ ὄντος» αναζητά την αρχή των όντων. Μόνο που εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με ένα γένος πραγμάτων, όπως είναι όσα λέγονται «ιατρικά» είτε επειδή κατέχουν την Ιατρική είτε επειδή είναι προσφυή σ’ αυτήν είτε επειδή είναι έργο της Ιατρικής, αλλά έχουμε να κάνουμε με το Ον και το Ένα, που είναι αρχές και ουσίες χωρίς να είναι γένη όντων[26]. Και ως γνωστό, «το Ον και το Ένα είναι ταυτόσημα και αποτελούν μία φύση, με την έννοια ότι καθένα από αυτά υπονοείται στο άλλο»[27].

Ο Χάιντεγγερ στέκεται με δύσπιστο βλέμμα απέναντι σ’ αυτή την αριστοτελική ισοπέδωση του Ενός με το Ον και ασκεί μια βαρυσήμαντη κριτική. Το ερώτημα που θέτει, θα μπορούσε να διατυπωθεί ως εξής: Πώς ερμηνεύτηκαν από τον Αριστοτέλη τα όντα, για να συμπεριληφθεί σε αυτά και να θεωρηθεί ως ταυτόσημο με αυτά το Ένα; Διαπιστώνει δύο θεμελιώδη χαρακτηριστικά: α) Τα όντα είναι κατά τον Αριστοτέλη τα παρόντα-απόντα, άρα όσα στέκονται μέσα σε μία από τις τρεις διαστάσεις του χρόνου: στο παρόν. Έτσι όμως παραμελήθηκαν τα παρελθόντα και τα μέλλοντα· τα παρόντα-απόντα είναι ανίκανα να προσφέρουν μια πλήρη σύλληψη των Πάντων ως Πάντων. β) Η λέξη «ον» συμπεριλαμβάνει τη σταθερότητα, και ίσχυσε ως θεμέλιο της αρχαιοελληνικής και μετέπειτα ευρωπαϊκής Μεταφυσικής, επειδή βοηθά να διασκεδαστεί ο τρόμος μπροστά στο αβυσσαλέο τίποτα (= μηδέν). Η λέξη «ον» φανερώνει μόνο εν μέρει την προσωκρατική αλήθεια, λέει μόνο τη μισή αλήθεια, γιατί επικαλύπτει εκείνη την αβυσσαλέα κρυπτότητα, από την οποία έρχεται προς εμάς το Είναι. Έτσι, η ίδια η Μεταφυσική απέβη ένας καλλωπισμός του Είναι και όχι μόνο μας οδήγησε στη λήθη του (Seinsvergessenheit), αλλά εξανάγκασε και αυτό τούτο το Είναι να εγκαταλείψει τα όντα (Seinsverlassenheit)[28].

Το ότι το Ένα αποτελεί μια ενωτική δύναμη επί των Πάντων, σημαίνει ότι είναι η αληθινή και κύρια ἀρχὴ του ηρακλείτειου φιλοσοφείν. Αλλά τι σημαίνει «ἀρχή»; Αυτή η πολυχρησιμοποιημένη αρχαιοελληνική λέξη κατονόμασε πολλά. Ας αναφερθούν οι εξής βασικές σημασίες: α) το άχρονο ξεκίνημα των όντων, β) η αχανής προέλευση, μέσα στην οποία προϋπήρχαν δυνητικά και από την οποία προέκυψαν τα κατοπινά όντα, γ) το κοινό υπόστρωμα, πάνω στο οποίο στηρίζονται όλα τα όμοια, τα διαφορετικά και τα ενάντια στοιχεία, δ) η θεϊκή δύναμη που κυβερνά τα πάντα, ε) το σημείο στο οποίο καταλήγουν όσα ολοκληρώνουν τον κύκλο της επίγειας παρουσίας τους. Ο Χάιντεγγερ δεν παρέλειψε να μελετήσει εις βάθος αυτή τη λέξη. Ένα σημαντικό επίτευγμά του είναι ότι προσδιόρισε την αρχή (γερμαν. Anfang = έναρξη) ως αυτό που προ-λαμβάνει κι έτσι επιλαμβάνεται την αυτοθεμελίωσή του. «Η έναρξη θεμελιώνει τον εαυτό της σ’ εκείνο το θεμέλιο, το οποίο εξιχνιάζεται, ανακαλύπτεται και στεριώνεται από την ίδια την έναρξη»[29]. Εδώ ακούγεται ένας απόηχος της μεσαιωνικής πεποίθησης ότι ο δημιουργός Θεός θεμελιώνει δημιουργώντας προπάντων τον εαυτό του (causa sui). Αλλά το ηρακλείτειο Ένα είναι κάτι χρονικά πρωτύτερο και φιλοσοφικά πολύ πιο «εναρκτήριο» από κάθε θεολογική επεξήγηση.

Και γιατί πρέπει διόλου να συμβαίνει μια αρχέγονη έναρξη; Απάντηση: Επειδή αυτή ως ύψιστο συμβάν και ως κατεξοχήν ενδόμυχη ιδιο-ποίηση είναι η μόνη που μπορεί να μας απαλλάξει από την επιπεδοποίηση των πάντων και από το βούλιαγμά μας στην καθολική «φτιαχτότητα» (γερμαν. Machenschaft). Η έναρξη δεν είναι κάτι που έγινε κάποτε και από τότε αποτελεί παρελθόν, διότι είναι αυτή που διατηρείται ως διανοίγουσα τη δυνατότητα εξακολουθητικής αναθεμελίωσης και ανασύστασης των Πάντων. Ακριβώς επειδή η έναρξη αυτοθεμελιώνεται προ-λαμβάνοντας τον εαυτό της, είναι ανυπέρβλητη και ως τέτοια μοναδικά επανα-λήψιμη (unüberholbar – wiederholbar)[30].

Το ηρακλείτειο Ένα είναι μοναδικά ενωτική έναρξη των Πάντων, επειδή ως Λόγος συλλέγει τα Πάντα μέσα στο συλλογικό τους πεπρωμένο. Αυτό δεν έγινε μια φορά με το νόημα του ποτέ-πια, αλλά ως παντοτινά συλλογική ουσίωση (Ηρακλείτου απόσπ. Β1: ἀεὶ ἐὸν). Έκτοτε οι άνθρωποι στέκονται κάτω από τη συν-λεκτική πρωτιά αυτού του Λόγου, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι στέκονται πάντα ευήκοα ή ως επιστάμενοι. Συμβαίνει μάλλον το αντίθετο. Διότι καταχωνιασμένοι μέσα στην αριθμητική πληθώρα των αέναα παρουσιαζόμενων-απουσιαζόμενων όντων, οι ίδιοι οι άνθρωποι αποβαίνουν πολλοί: διαβιώνουν σαν ζώα μέσα σε μια αποκομμένη ιδιαιτερότητα, με μια μη-συλλογική, μη-ενωτική νοοτροπία (απόσπ. Β2: ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν). Κι ενώ το Ένα διοικεί με μοναδικό τρόπο τα Πάντα, οι άνθρωποι κατορθώνουν να απομακρύνονται από αυτό τον τρόπο, να ιδιαιτεροποιούνται και να διαφοροποιούνται από αυτόν (απόσπ. Β72: τούτῳ διαφέρονται)[31].

Θα μπορούσε να αντιταχθεί ότι για τον Ηράκλειτο το Ένα δεν είναι μόνο αρχή, μέσω της οποίας συνυφαίνονται τα Πάντα, αλλά είναι και αποτέλεσμα μιας κίνησης που ξεκινά από τα Πάντα. Τουλάχιστον αυτό φαίνεται να λέει ξεκάθαρα το ηρακλείτειο απόσπ. Β10: καὶ ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα. Είναι όμως τόσο ξεκάθαρη αυτή η διατύπωση; Είναι άραγε αδιάφορο, αν η κίνηση ξεκινά από το Ένα ή από τα Πάντα; Το ζήτημα είναι και πάλι ερμηνευτικό-μεταφραστικό. Οι Diels-Kranz μεταφράζουν: «και από τα πάντα γίνεται ένα και από το ένα τα πάντα»[32]. Ο Ε.Ν. Ρούσσος αρνείται αυτό το κοσμολογικό νόημα και αντιπροτείνει μια οντολογική ερμηνεία: «και από τα πάντα υφίσταται το ένα και από το ένα υφίστανται τα πάντα»[33]. Αλλά και με αυτή την επιδιόρθωση το πρόβλημα παραμένει: Το Ένα φαίνεται να είναι τόσο ένα ξεκίνημα όσο κι ένα αποτέλεσμα, αφού και κατά τον Ρούσσο «το ον νοείται κινούμενο αμφίδρομα»[34].

Ο Χάιντεγγερ είναι κατηγορηματικά αντίθετος προς τέτοιες ερμηνείες. Λέει κατά λέξη: «Εάν κάποιος μεταφράσει το επίμαχο χωρίο από το απόσπασμα 10: από τα πάντα ένα και από ένα τα πάντα, αυτή είναι μια απερίσκεπτη μετάφραση. Το ἓν δεν είναι ένα δι’ εαυτό, που δεν έχει τάχα καμιά σχέση με τα πάντα, αλλά είναι το ενωτικό»[35]. Με αυτά τα λόγια απορρίπτεται κάθε υποστασιοποιητική σύλληψη του Ενός, που το βλέπει ως ένα πόλο που αντίκειται στα Πάντα, και αντ’ αυτού τονίζεται η λειτουργική ενότητά τους, η μία και μοναδική ενοποίηση των Πάντων ως Πάντων. Το Ένα είναι μόνο ενωτική αρχή και τίποτε πέραν τούτης.

Πώς λοιπόν κατανοεί ο Χάιντεγγερ το ηρακλείτειο απόσπ. Β10; Υπάρχει μια εκδοχή που δεν μπορεί να παραβλέπεται: καὶ ἐκ πάντων [νοεῖν ἔστιν] ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα = «Μπορεί και βάσει των πάντων να γίνει αντιληπτό το Ένα, και βάσει του Ενός να γίνουν αντιληπτά τα πάντα»[36]. Αυτό σημαίνει δύο πράγματα: Α) Τα Πάντα αφενός και το Ένα αφετέρου αναγνωρίζονται ως ενδεχόμενες απόψεις, βάσει των οποίων μπορεί να νοηθεί τόσο η ενωτική λειτουργία του Ενός όσο και η καθολικότητα των Πάντων ως Πάντων. Β) Τόσο τα Πάντα όσο και το Ένα μπορούν να εκληφθούν αιτιολογικά (ως ἐξ οὗ). Δεν είναι όμως ίδιου είδους το αίτιο στις δυο αυτές περιπτώσεις[37].  Ο Χάιντεγγερ δεν αποκαλύπτει εγγύτερα τη διαφορά τους. Μπορούμε εντούτοις να υποθέσουμε  ότι όταν νοείται ἐκ πάντων, το Ένα αναγνωρίζεται ως τελικό τους αίτιο, δηλ. ως σκοπός προς τον οποίο τα πάντα τείνουν ερωτικά σύμφωνα με τη φύση τους[38]. Όταν όμως νοούνται ἐξ ἑνός, τα πάντα αναγνωρίζουν το Ένα ως (ενο)ποιητικό τους αίτιο, δηλ. ως ενωτική αρχή που τα κατηύθυνε (και μπορεί για πάντα να τα ανακατευθύνει) προς την καθολικότητα.

Οι δύο αυτές νοητικές απόψεις δεν βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο. Διότι η άποψη ἐκ πάντων εύκολα παρασύρεται στο να χάσει από τα μάτια της το Ένα, ενώ η άποψη ἐξ ἑνὸς πατά στέρεα σ’ αυτό το μοναδικό θεμέλιο. Ο Ηράκλειτος δεν παραλείπει να διακρίνει σαφώς τις δυο νοητικές απόψεις και να τονίσει την υπεροχή, μάλιστα και την αριστεία της δεύτερης. Λέει στο απόσπ. Β29: «Προτιμούν το Ένα αντί για όλα τα άλλα οι άριστοι, το αιώνιο κλέος αντί για τα θνητά· ενώ οι πολλοί χορταίνουν σαν κτήνη». Εδώ δεν υποβιβάζονται οι ανθρώπινες μάζες, για να αναδειχτεί η αριστοκρατία – όπως ερμήνευσε ο Νίτσε[39]. Αντίθετα, το Ένα προσδιορίζεται ως αιώνια λάμψη (κλέος ἀέναον), κάτω από το φωτισμό της οποίας στέκονται όσοι προτιμούν να αντιμετωπίζουν τον θεϊκό κεραυνό. Όσοι όμως προτιμούν να χορταίνουν με θνητά προϊόντα κι επιτεύγματα, βρίσκονται εγγύτατα στην κτηνωδία. Είναι αυτοί που ποσοτικοποιούν τα Πάντα μεταποιώντας τα σε πολλά κι έτσι αποβαίνουν οι ίδιοι αριθμητοί (πολλοί).

 

6. Επιλεγόμενα

Το 1973 ο Θεόφιλος Βέικος υποστηρίζει ότι το αντιθετικό-συνθετικό ζευγάρι ἓν πάντα δεν είναι απλά ένα συχνά συναντώμενο σχήμα λόγου, αλλά κάτι πολύ περισσότερο: μια «θεμελιακή δομή σκέψης στην πρώιμη ελληνική Φιλοσοφία»[40]. Αυτή η άποψη τεκμηριώνεται με μια ευρεία παρουσίαση αρχαιοελληνικών χωρίων αντλημένων από στοχαστές τόσο πριν από τον Ηράκλειτο (Πυθαγορείους, Ορφικούς, Αναξίμανδρο, Ξενοφάνη) όσο και μετά από αυτόν (Παρμενίδη, Εμπεδοκλή, Αναξαγόρα κτλ.), μάλιστα και από επικούς και λυρικούς ποιητές. Ιδιαίτερη έμφαση δίνει ο Βέικος στα χωρία του Ηρακλείτου, όπου συναντάται αυτή η δομή σκέψης, αναφέροντας τα αποσπ. Β1+Β50: λόγος-πάντα, Β10+Β41+Β50: ἓν-πάντα, Β41+Β50+Β108: σοφὸν-πάντα, Β41: γνώμη-πάντα, Β53+Β80: πόλεμος-πάντα, Β67+Β102: θεὸς-πάντα, Β80: ἔρις-πάντα – δίκη-πάντα – χρεὼν-πάντα, Β64: κεραυνὸς-πάντα, Β66+Β90: πῦρ-πάντα, Β114: ξυνὸν-πάντα – θεῖος νόμος-πάντα. Κάνει την αξιόλογη διαπίστωση ότι «ο Ηράκλειτος δεν χρησιμοποιεί απλώς μια φόρμουλα της παράδοσης (ἓν τὸ πᾶν ή ἓν εἶναι πάντα κλπ.), αλλ’ οδηγείται δυναμικά στη σύλληψη της αμοιβαίας σχέσης ενός και πάντων. Η σχέση αυτή δεν μένει εδώ ποτέ εξωτερική, αλλά δένεται εσωτερικά με θεμελιώδεις φιλοσοφικές αρχές» (όπ.π., σελ. 207-208).

Εντούτοις ο Βέικος δεν κατορθώνει να οδηγηθεί ερμηνευτικά στο βάθος της σχέσης ἓν πάντα, όπου οδηγήθηκε ο Χάιντεγγερ. Παραμένει προσκολλημένος στην παραδοσιακή προκατάληψη ότι το Ένα είναι κάτι γενικό που συνδέεται με την πληθώρα των επιμέρους όντων. Γράφει χαρακτηριστικά (όπ.π., σελ. 193): «Το ἓν αντιπροσωπεύει γενικά την παράσταση ενός γενικού, καθολικού παράγοντος όλων των μερικών πραγμάτων και όλα τα επιμέρους πράγματα (πάντα) θεωρούνται συνδεδεμένα με ένα και κοινό κανόνα». Ως «κανόνα» ερμηνεύει τον ηρακλείτειο Λόγο (σελ. 209) και διαπιστώνει την καθολικότητά του στο ηρακλείτειο ξυνὸν (αποσπ. Β1 και Β2), αλλά ως «κανόνα» βλέπει και τον Πόλεμο, ο οποίος παρουσιάζεται επίσης ως ξυνὸς (απόσπ. Β80). Ο Βέικος ανάγει τόσο το Ένα όσο και τα Πάντα στην υποτιθέμενη γενικότητα, και μέμφεται (!) τον προσωκρατικό στοχασμό για το ότι «ρέπει προς ολικές έννοιες (όλα, πάντοτε, τίποτε, ολικά, το μοναδικό πάντων, ο ένας και κυρίαρχος παράγων κλπ.)» (σελ. 222) και για το ότι αγνοεί άλλες παραμέτρους: το ουσιαστικά αλλιώτικο, τη διαφορά υποκειμένου-αντικειμένου, ή κάποιες εναλλακτικές δομές σκέψης. Ο Βέικος συμπεραίνει ότι το σχήμα Ένα-Πάντα καθήλωσε την πρώιμη σκέψη και την εμπόδισε να οδηγηθεί σε πιο «προοδευτικές» δομές.

Αντίθετα ο Χάιντεγγερ βλέπει μια αποκαλυπτική ανοιχτότητα στο ζευγάρι ἓν πάντα, γιατί διαβλέπει ότι τα δύο σκέλη χωρίζονται από ένα ποιοτικό χάσμα. Ανιχνεύει, μάλιστα, στο ηρακλείτειο Ένα-Πάντα τον βαθύτερο πυρήνα των ενδιαφερόντων του: την περίφημη «οντολογική διαφορά» (ontologische Differenz) του Είναι από τα όντα. Το Ένα, ως λειτουργικά ταυτόσημο με το Είναι, δεν είναι ούτε ένα μεταξύ άλλων ούτε ένας γενικός κανόνας που εφαρμόζεται στα επιμέρους, αλλά είναι αυτό που ενοποιεί τα πάντα και τα καθιστά αυτό που είναι: τα Πάντα ως Πάντα (= τα όντα ως όντα, τα όντα μέσα στο Είναι τους). Ως ενωτικός παράγοντας το Ένα αποτελεί μια ριζοσπαστική ἀρχήν: επιλαμβάνεται του εαυτού του και τον αναλαμβάνει ως θεμέλιο που συλλέγει, καταθέτει κι έτσι θεμελιώνει τα Πάντα. Αυτή είναι η πρώτη ἀρχή, στην οποία στηρίχτηκε όχι μόνο ο προσωκρατικός στοχασμός αλλά εφεξής ο ευρωπαϊκός και σήμερα παγκοσμιοποιημένος πολιτισμός. Αυτός ο πολιτισμός δεν προχώρησε σε πιο καινοτόμες δομές σκέψης, αλλά στηρίχτηκε εξ αρχής κι εξακολουθητικά σ’ αυτό το Ένα. Ακόμα και αν οι μεταγενέστεροι παρασύρθηκαν από την ίδια τη Μεταφυσική στο να λησμονήσουν το Ένα (= αυτό τούτο το Ένα), ακόμα και αν χαντακώθηκαν διχάζοντας τα Πάντα σε υποκείμενα-αντικείμενα, διατήρησαν – έστω κι επιπόλαια – το Ένα σαν αρχή (1, 2, 3…) των μαθηματικά-ποσοτικά «κατανοημένων» κι έτσι απέραντα αποσαθρωμένων Πάντων.

 

 

Βιβλιογραφία

Bard, Brian A.: Heidegger’s Reading of Heraclitus. Master’s Thesis, San Francisco State University, June, 1993.

Βέικος, Θεόφιλος: «Ἓν-πάντα. Μια θεμελιακή δομή σκέψης στην πρώιμη ελληνική Φιλοσοφία». Δωδώνη 2 (1973), 193-223.

Diels, H. – Kranz, W.: Οι Προσωκρατικοί. Οι μαρτυρίες και τα αποσπάσματα. Μετάφραση-Επιμέλεια Βασ. Α. Κύρκος. Τόμος Α΄, «Παπαδήμας», Αθήνα 2005.

Hegel, Georg W.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Erster Teil, “Suhrkamp”, Frankfurt am Main 1970.

Heidegger, Martin 1978⁴: Vorträge und Aufsätze. 4. Auflage, “Neske”, Pfullingen 1978 (1954¹).

Heidegger, Martin: “Logos (Heraklit, Fragment 50)”. In: M. Heidegger 1978⁴, 199-221.

Heidegger, Martin: “Aletheia (Heraklit, Fragment 16)”. In: M. Heidegger 1978⁴, 249-274.

Heidegger, Martin: Λόγος, Μοίρα, Αλήθεια. Ηράκλειτος, Παρμενίδης. Μετάφραση Ιωάννα Αβραμίδου, Εισαγωγή Παναγιώτης Θανασάς, Επιμέλεια Γιώργος Ξηροπαΐδης. «Πλέθρον», Αθήνα 2009. (Σελ. 25-60: «Λόγος: Ηράκλειτος, Απόσπασμα 50». Σελ. 101-138: «Αλήθεια: Ηράκλειτος, Απόσπασμα 16»).

Heidegger, Martin – Fink, Eugen: Heraklit-Seminar Wintersemester 1966/1967. “Vittorio Klostermann”, Frankfurt am Main 1970.

Heidegger, Martin: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). GA 65, “Vittorio Klostermann”, Frankfurt am Main 1989.

Heidegger, Martin: Einführung in die Metaphysik. 5., durchgesehene Auflage. “Max Niemeyer”, Tübingen 1987. (Ελληνική μετάφραση: Εισαγωγή στη Μεταφυσική. Εισαγωγή-Μετάφραση-Επιλεγόμενα Χρήστου Μαλεβίτση. «Δωδώνη», Αθήνα 1973).

Held, Klaus: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. Eine phänomenologische Besinnung. “Walter de Gruyter”, Berlin - New York 1980.

Hüni, Heinrich: “Der einmalige Anfang [bei Heidegger]”. In: Heideggers “Beiträge zur Philosophie”. Internationales Kolloquium, Hrsg. von Emmanuel Mejía und Ingeborg Schüßler. “Vittorio Klostermann”, Frankfurt am Main 2009, 99-105.

Kant, Immanuel: Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική Μεταφυσική. Εισαγωγή-Μετάφραση-Σχόλια Γιάννη Τζαβάρα. «Δωδώνη», Αθήνα-Γιάννινα 1982.

Κουλουμπαρίτσης, Λάμπρος: Η Φυσική του Αριστοτέλους. Μετάφραση Μαίρη Γιόση. «Ακαδημία Αθηνών», Αθήνα 2012.

Ρούσσος, Ευάγγελος Ν.: Προσωκρατικοί. Τόμος Β΄: Ηράκλειτος. Τρίτη έκδοση βελτιωμένη. «Στιγμή», Αθήνα 2000.

Stokes, Michael C.: One and Many in Presocratic Philosophy. Cambridge, Harvard University Press 1971.

Τζαβάρας, Γιάννης: Οι «Εισφορές στη Φιλοσοφία» του Heidegger. Μια προσπάθεια προσέγγισης. “Bookstars”, Αθήνα 2013.

Τζαβάρας, Γιάννης: «Η ανθρώπινη μοίρα κατά τον Heidegger». Φιλοσοφείν 5 (2012), 188-210.

Τζωρτζόπουλος, Δημήτρης: «Nietzsche και Heidegger: Μια ερμηνεία του Ηράκλειτου με επίκαιρες σημάνσεις». Φιλοσοφείν. Επιστήμη – εύνοια – παρρησία 9 (2014), 251-265.

White, Carol J.: “Heidegger and the Greeks”, in: Hubert L. Dreyfus – Mark A. Wrathal (Eds.): A Companion to Heidegger. “Blackwell”, Malden a.o. 2005, 121-140 (127-129: Heraclitus).