Θεολογία και Φιλοσοφία

Γιάννη Τζαβάρα: Θεολογία και Φιλοσοφία κατά τον πρώιμο Χάιντεγγερ. Εκδόσεις Ίνδικτος, Αθήνα 2007, 125 σελίδες.

          Α) Βιβλιοκρισία του Νίκου Μακρή στη «Σύγχρονη σκέψη» 64 (Μάρτιος-Απρίλιος 2008), σελ. 5:

Ο τίτλος του βιβλίου είναι υποβλητικός, όχι γιατί αγγέλλει ένα πρόβλημα το οποίο είναι πανάρχαιο και χιλιομελετημένο, αλλά γιατί προτείνει ένα ριζικά πρωτότυπο τρόπο αντιμετώπισής του. Είναι εξ άλλου γνωστό ότι ο Χάιντεγγερ που ξεκίνησε απ’ τη θεολογία, πρότεινε μια ριζοσπαστική οντολογία, η οποία αμφισβήτησε την κλασική μεταφυσική, την οντοθεολογία. Είναι επίσης γνωστό πως το εκστατικόν και το χωρικόν της ύπαρξης που θεμελιώνουν τις θέσεις του ανοίγουν και διαπλατύνουν ορίζοντες, δημιουργώντας ωστόσο και προβλήματα, γιατί καμιά φιλοσοφία δεν είναι απαλλαγμένη δυσκολιών.

Είναι δυνατή μια προσέγγιση θεολογίας και φιλοσοφίας; Ο φιλόσοφος (απαιτείται τάχα να θυμίσουμε πως ο κ. Γιάννης Τζαβάρας δεν είναι μόνο μεταφραστής και υπομνηματιστής του Χάιντεγγερ και άλλων φιλοσόφων, αλλά και στοχαστής με αξιόλογο έργο στο ενεργητικό του) ο οποίος παρουσιάζεται με τόση προσοχή απ’ τον συγγραφέα είναι «παράξενος», παράδοξος, για να ακριβολογώ. Υπάρχει δυνατότητα συνεργασίας της θεολογίας με τη φιλοσοφία, αλλά ταυτόχρονα, θεολογία και φιλοσοφία αλληλοαποκλείονται. Άλλο οντολογία και άλλο φιλοσοφία, θα μας πει.

Για μια όντως κριτική επισκόπηση των θέσεων του Χάιντεγγερ θα απαιτούνταν πολλές σελίδες. Ο κ. Τζαβάρας μάς παρουσιάζει την προβληματική του Γερμανού φιλοσόφου με όντως υποδειγματικό τρόπο και μας ωθεί νηφάλια σε γόνιμους προβληματισμούς.

Ας μου επιτραπεί μία παρατήρηση σχετική με τη βασική θέση του Γερμανού φιλοσόφου: Δεν κατάλαβα γιατί και πώς με τη ριζική αμφισβήτηση της κλασικής μεταφυσικής, όπως επιχειρείται στο «Είναι και Χρόνος» και συνεχίζεται στον ύστερο Χάιντεγγερ, είναι δυνατή οποιαδήποτε συνεπής σκέψη. Φυσικά η μεταφυσική δεν ορθώνεται ενιαία, αλλά στους μεγάλους εκφραστές της υποδηλώνεται κάποια κοινή αφετηρία που στη συνέχεια διαφοροποιείται, διαγιγνώσκεται στοιχειώδης συνέπεια, όσα προβλήματα και αν εγείρονται. Ο Χάιντεγγερ, του οποίου η σπουδαιότητα υπερτονίστηκε, είναι αφετηριακά αντιφατικός: Η ύπαρξη δεν είναι δυνατό να είναι ταυτόχρονα εκστατική και χωρική.

Παρόμοια, οι δύο μεγάλοι όροι της παρούσας σπουδής (Θεός και Είναι) αλληλοαποκλείονται και το ερώτημα είναι απλό: Ποιες κατηγορίες σκέψης οδηγούν σε αυτή τη διαπίστωση; Ποιο είναι το «υποστήριγμα», η αφετηρία που διαφαίνεται;

Οι σύντομες απορίες μου δεν αποσκοπούν στην υποβάθμιση της σκέψης ενός σημαντικότατου φιλοσόφου. Θέλουν να πουν πως τα μεγάλα τολμήματα είναι και γοητευτικές διακινδυνεύσεις, όσο κι αν κάποτε οδηγούν σε αδιέξοδα.

Θερμά συγχαρητήρια στον κ. Τζαβάρα για τη νέα του προσφορά.

Νίκος Μακρής

Β) Βιβλιοκρισία του Δημήτριου Τζωρτζόπουλου, Διδάκτορα Φιλοσοφίας, Σχολικού Συμβούλου Φιλολόγων, στην «Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση», 25 (2008), σελ. 72-81. [Αποσπάσματα:]

Το πνεύμα της εποχής μας καθιστά εν πολλοίς κυρίαρχη μια συνείδηση, της οποίας οι πιο υψηλές τιμές διαφαίνονται μέσα στο χρόνο της μέριμνας. Η μέριμνα (Sorge), σύμφωνα με τον Χάιντεγγερ, παραπέμπει στο Είναι του ανθρώπου και το συνάπτει υπερβατικά με τον κόσμο. Ο άνθρωπος, σε κάθε περίπτωση, δεν υπάρχει ως ένα αφηρημένο ον αλλά ως Dasein, ως το DA [= εδωνά] του Sein [= Είναι], ήτοι ως εκείνο το ον που πάντοτε είναι μέσα στον κόσμο, υπό το νόημα ότι τελεί σε υπαρκτικο-οντολογικό δεσμό με το Είναι του συνόλου των όντων. Το Είναι του ανθρώπου συνεπώς βρίσκεται σε ουσιώδη δεσμό με το Είναι καθόλου. Πώς κατανοείται όμως το Είναι καθόλου; Μια πρωταρχική κατανόηση του Είναι που μας διατίθεται πρόχειρα συνυφαίνεται με την εκ νέου διατύπωση του ερωτήματος για το νόημα του Είναι: όσο η αμηχανία (Verlegenheit) σχετικά με το Είναι δεν έχει αντιμετωπιστεί δεόντως από την παραδοσιακή Μεταφυσική, το ερώτημα για το νόημα του Είναι έχει περιπέσει σε λήθη, με άμεση συνέπεια την ολοσχερή εγκατάλειψη του Είναι. Αυτό λοιπόν που προέχει για την χαϊντεγγεριανή σκέψη είναι η επαναδιατύπωση του ως άνω ερωτήματος με τον πιο ριζικό τρόπο…

Όλες οι κεντρικές τομές της χαϊντεγγεριανής φιλοσοφίας συγκλίνουν στο νόημα του Είναι. Γι’ αυτό, το ερώτημα για το νόημα του Είναι αφορά και κάθε κείμενο, το οποίο ασχολείται με τη σκέψη του Χάιντεγγερ και είναι έτοιμο να «μας εισάγει στην ανοικτότητα [των όντων] και συνάμα [να] μας εξάγει από το συνηθισμένο». Στη χορεία αυτών των κειμένων ανήκει και το νέο βιβλίο του Καθηγητή της Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Κρήτης, Γιάννη Τζαβάρα, υπό τον τίτλο Θεολογία και φιλοσοφία κατά τον πρώιμο Χάιντεγγερ. Όπως μαρτυρεί και ο τίτλος, το συγκεκριμένο έργο, δομημένο σε τρία μέρη, έχει ως αντικείμενο τη συνάντηση της θεολογίας με τη φιλοσοφία. Το πρώτο μέρος (σς. 21-56) πραγματεύεται τη θεολογία ως επιστήμη και μάλιστα ως θετική επιστήμη. Το δεύτερο μέρος (59-88) ασχολείται με τη σχέση θεολογίας και φιλοσοφίας, ενώ το τρίτο μέρος (89-117) περιλαμβάνει το κείμενο του Χάιντεγγερ: Η θετικότητα της θεολογίας και η σχέση της προς τη Φαινομενολογία, σε μετάφραση και σχολιασμό του Γιάννη Τζαβάρα.

Οι αναλύσεις που παρουσιάζει ο συγγραφέας στα δύο πρώτα μέρη αποτελούν βασικά μια βαθύνοη μελέτη γύρω από τις χαϊντεγγεριανές ιδέες που περιέχονται στο συγκεκριμένο κείμενο του φιλοσόφου. Στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος του συγγραφέα βρίσκεται η προσπάθεια του Χάιντεγγερ να αναθεμελιώσει τη θρησκεία σε υπαρξιακή-υπαρκτική βάση (σ. 8) και να συνδέσει τη συνεργασία φιλοσοφίας και θεολογίας με τη δυνατότητα αλλά και το χρέος της φιλοσοφίας να «διευρύνει το στενό ‘και μάλιστα προχριστιανικό’ περιεχόμενο των θεμελιωδών θεολογικών εννοιών» (σ. 9). Από πού ανλτεί αυτή τη δυνατότητα και αυτό το χρέος η φιλοσοφία να συνεργασθεί με τη θεολογία; Από το γεγονός ότι αμφότερες οι επιστήμες ανάγουν την αφετηρία τους «σε μια υπέρβαση της φυσικής ανθρώπινης ύπαρξης» (σ. 9), στην ενύπαρκτη δυνατότητα του ανθρώπου να ακροάται «τη φωνή της συνείδησης» και να διανοίγεται προς την αλήθεια του Είναι ή, πράγμα που είναι το ίδιο, προς εκείνο τον ορίζοντα στους κόλπους του οποίου αναδύεται το νόημα του Είναι καθόλου. Φιλοσοφία και θεολογία επομένως βρίσκουν έδαφος συνεργασίας υπό το βλέμμα του οντολογικού προορισμού του ανθρώπου: όσο η ανθρώπινη ύπαρξη κινείται προς το νόημα, ήτοι προς την ανοικτότητα του Είναι, τόσο «φανερώνει την οντολογική σύσταση ενός όντος, το οποίο νοιάζεται για το Είναι του».

Κατ’ αυτή τη γραμμή του ανθρωπίνως υπάρχειν, οι βιωματικές εμπειρίες του Χάιντεγγερ από το χώρο της θρησκείας αλλά και η ίδια η θεολογική του προέλευση νομιμοποιούνται να νοιάζονται για το δικό τους Είναι۰ δηλαδή να υπαγορεύουν μια στάση ζωής στο φιλόσοφο, κατά την οποία μπορεί να είναι γνήσια θρησκευόμενος αλλά παράλληλα να εκπληρώνει την ιστορική, κοσμική του αποστολή μέσα στο φιλοσοφείν και όχι μέσα σε μια θρησκευτική ιδεολογία ή φαντασιοκοπία (σ. 12). Πρόκειται συνεπώς για μια θεολογικο-φιλοσοφική απαρχή, η οποία όχι μόνο δεν τον απέτρεψε από το δρόμο του στοχασμού, αλλά απεναντίας του άνοιξε αυτό τον δρόμο, όπως παραδέχεται και ο ίδιος (σ. 13). Ο δρόμος του στοχασμού είναι πορεία ζωής και πορεία προς θάνατο για τον φιλόσοφο. Γι’ αυτό και οι θεωρητικές του συλλήψεις συνιστούν ουσιαστικά συστηματικές προσπάθειες για να χαραχθεί αυτός ο δρόμος σε υπαρκτικο-υπαρξιακά θεμέλια και όχι σύμφωνα με έναν Θεό της μεταφυσικής. Απ’ αυτή την άποψη ο στοχασμός δεν συμβιβάζεται με ανύποπτες βεβαιότητες ή με «το σύστημα των δογμάτων» που πρεσβεύει η συστηματική θεολογία (σ. 15), αλλά συνυφαίνεται με την ερωτηματοθεσία (ό.π.), η οποία στο βαθμό που ενδημεί στη φιλοσοφία ανυψώνει τη θρησκευτική πίστη σε ένα τρόπο ύπαρξης «του ανθρώπινου Dasein» (σ. 16). Από εδώ προκύπτει πως η πίστη δεν συνδέεται με παραστάσεις, έννοιες ή ιδέες που ανήκουν στην τάξη του γνωρίζειν, αλλά με «ολόκληρο τον άνθρωπο» (ό.π.). Ο Χάιντεγγερ δεν αναγνωρίζει στο γνωρίζειν κάποιον δημιουργό του κόσμου παρά μόνο συγκεκριμένες «γνωστικές διαβαθμίσεις» (ό.π.)۰ και τούτο, γιατί δεν διερευνά αντικείμενα ή λογικο-γραμματικές σχέσεις, αλλά στρέφεται ολοκληρωτικά στον άνθρωπο, ο οποίος ως οντική παρουσία έχει το προνόμιο να αγωνιά να κατανοήσει το ίδιο το Είναι. Ο φιλόσοφος διακρίνει στον άνθρωπο ως ύπαρξη τη δυνατότητα να ρωτά για την αλήθεια του Είναι, τη στιγμή μάλιστα που η οντολογική διαφορά μεταξύ Είναι και όντος λογίζεται ότι τελεί σε κρυπτότητα. Εφ’ όσον αυτή η ως άνω δυνατότητα είναι «δυνατότητα του Dasein» και ως τέτοια ανήκει στην τάξη του Είναι, η πίστη δεν είναι το άλλο ή το αντίθετο της γνώσης παρά μόνο «μια δεύτερη γέννηση του ανθρώπου» (σ. 17). Λαμβάνοντας υπόψη τούτο, τη θεολογία όπως «και κάθε άλλη επιστήμη» (ό.π.) μπορούμε να τις κατανοήσουμε στην ουσία τους, «μόνο άμα ξεκινήσουμε από την αλήθεια του Είναι».

Πιο ειδικά, στο πρώτο μέρος ο συγγραφέας αναλύει τους προβληματισμούς του Χάιντεγγερ «πάνω στη θεολογία και στα επιστημονικά της χαρακτηριστικά» (σ. 21). Προκειμένου να φτάσει σε μια βαθύτερη κατανόηση, διερευνά το πώς κατανοεί ο φιλόσοφος την επιστήμη και τη θετική επιστήμη. Η επιστημονική θεώρηση δεν είναι άσχετη από την κατάσταση του ανθρωπίνως υπάρχειν, αφού το τελευταίο νοιάζεται για την κατανόηση του Είναι των όντων και ενσαρκώνει, από άποψη αρχής, τη δυνατότητα προς μια τέτοια κατανόηση. Ως εκ τούτου η επιστήμη δεν ενεργεί πέρα ή έξω από μια τέτοια δυνατότητα παρά την προϋποθέτει. Την προϋποθέτει ως τη δυνατή αποκάλυψη οντικών περιοχών, π.χ. την αποκάλυψη τέτοιων περιοχών όπως η φύση, η γλώσσα, η ζωή κ.λπ. Αυτή η αποκαλυπτική δυνατότητα γίνεται πράξη αποκάλυψης μέσα στην έγνοια της καθημερινής εμπειρίας του ανθρώπου και καθιστά τις εν λόγω περιοχές των όντων «θεμελιώδεις έννοιες των επιστημών» (σ. 24). Η επιστήμη συνεπώς ανάγει τα θεμέλιά της σε αυτές τις έννοιες και προοδεύει, μόνο όταν αναθεωρεί με ριζοσπαστικό τρόπο αυτά τα θεμέλια (ό.π.). Αυτή η αναθεώρηση δεν έχει να κάνει τόσο με διαδικασίες ποσοτικής αύξησης της γνώσης όσο με τη θεματοποίηση, ήτοι την επεξεργασία των όντων που αποκαλύφθηκαν μέσα στην καθημερινή εμπειρία. Αυτή η εργασία της επιστήμης να μη θέτει κάτι για πρώτη φορά, αλλά να επενδύει στα όντα, τα οποία προηγουμένως έχουν αποκαλυφθεί εμπειρικά, την καθιστά θετική ή οντική επιστήμη. Απεναντίας η επιστήμη που αναζητεί «αυτό που προηγείται των όντων και της αποκάλυψής τους ως όντων» ονομάζεται από τον Χάιντεγγερ οντολογική (σ. 27). Η θετική επιστήμη, σε τελική ανάλυση, προϋποθέτει ένα ον που είναι ήδη αποκαλυμμένο σε κάποια προεπιστημονική εμπειρία, ενώ η οντολογική επιστήμη «διανοίγει [= κατανοεί] κάποια περιοχή του Είναι» (ό.π.). Η διάνοιξη τούτη σημαίνει ότι η σκέψη τείνει να αποδεσμευθεί από συναρτησιακές λειτουργίες ή από την αυθεντία εκείνης της μεταφυσικής, «η οποία έχει προκαλέσει την αποξενωμένη, ανέστια, περιοδικά βάρβαρη κατάσταση του νεωτερικού ανθρώπου της τεχνολογίας και του μαζικού καταναλωτισμού» (George Steiner: Martin Heidegger – Eine Einführung. Hanser, München 1989, σ. 77), και οδεύει προς την πραγμάτωση μιας ουσιώδους μεταλλαγής του ανθρώπου και της στάσης του προς τον κόσμο.

Υπό τον αστερισμό αυτής της οντολογικής σκέψης, ο Χάιντεγγερ επιχειρεί να δείξει τη θετικότητα και την επιστημονικότητα της θεολογίας. Ο συγγραφέας παρακολουθεί σε βάθος αυτή την πορεία της χαϊντεγγεριανής προσέγγισης και δεν αρκείται σε μονοσήμαντες αιτιολογικές εξηγήσεις ή απλώς φορμαλιστικές αναφορές. Η προοπτική των αναλύσεών του μας θέτει μπροστά σε έναν αυθεντικό δια-λογισμό που συνεχώς διερωτάται και αποφαίνεται: Γιατί ο Χάιντεγγερ χαρακτηρίζει τη θεολογία θετική επιστήμη; Διότι αυτή προϋποθέτει «ένα αποκαλυμμένο ον» (σ. 28) που είναι πρωταρχικό και το οποίο λειτουργεί ως η θεμελιώδης έννοιά της. Ποιο είναι αυτό το ον που είναι ήδη τεθειμένο για τη θεολογία και τη θεμελιώνει ως θετική επιστήμη; Είναι «το χριστιανικό πνεύμα» (σ. 32). Πώς κατανοεί ο φιλόσοφος το χριστιανικό πνεύμα; Το κατανοεί μέσα από την «έννοια της πίστης» (σ. 33). Με την ερωτηματική διαδικασία κατανόησης, το βλέμμα του φιλοσόφου δείχνει να αποτραβιέται από οποιαδήποτε γνωσιοθεωρητική κατάσταση του σκεπτόμενου υποκειμένου και να κατευθύνεται άμεσα  προς το Είναι. Έγκαιρα αντιλαμβάνεται κανείς, δυνάμει της εύστοχης ερμηνείας του Γ. Τζαβάρα, ότι ο Χάιντεγγερ εδώ δεν αποσαφηνίζει την έννοια της πίστης με θεολογικά επιχειρήματα ούτε με έναν αποστειρωμένο επιστημονισμό παρά μόνο μέσα από τον ορίζοντα «ενός συγκεκριμένου τρόπου ανθρώπινης διαβίωσης» (σ. 34). Αυτή η διαβίωση συνδέεται με την έλευση σημαντικών οντολογικών καταστάσεων, όπου η ανθρώπινη ύπαρξη μετεγκαθίσταται ενώπιον του Θεού (ό.π.). Η μετεγκατάσταση αυτή μεταλλάσσει την ανθρώπινη ύπαρξη σε πιστεύουσα ύπαρξη, η οποία αναλαμβάνει την ανάκτηση του υπαρξιακού της νοήματος μέσα από την «κατεδαφιστική θυσία» (σ. 35) του επίγειου χαρακτήρα της. Ιδωμένη λοιπόν από τη σκοπιά της θεολογικής επιστήμης, η πίστη υπερβαίνει τα εμπειρικά δεδομένα και αναδεικνύεται πολλαπλώς σε κινητήρια αιτία αυτής της επιστήμης (σ. 44)…

Στο δεύτερο μέρος της μελέτης του, ο Γ. Τζαβάρας επιχειρεί να αναδείξει θεμελιακές θέσεις του Χάιντεγγερ για την εσωτερική επικοινωνία θεολογίας και φιλοσοφίας. Πριν από οτιδήποτε άλλο συζητεί, πώς ο φιλόσοφος βλέπει τη φιλοσοφία και πώς μέσα από το οδηγητικό ερώτημα για τα όντα ανάγεται στο θεμελιώδες ερώτημα για το νόημα του Είναι. Η φιλοσοφία νοείται κατ’ αρχήν «με το στενό νόημα της θεμελιώδους οντολογίας» (σ. 59) και διαχωρίζεται, απ’ αυτή την άποψη, από την αντίληψη που τη συλλαμβάνει «στην πληθώρα των επιστημονικών της κλάδων ή των ποικίλων θεωριών και απόψεων» (ό.π.), όπως οι τελευταίες έχουν διατυπωθεί κατά τη μακρά εξέλιξη του ιστορικο-φιλοσοφικού διαλόγου. Η φιλοσοφία ως θεμελιώδης οντολογία διερευνά τα όντα «εμβαθύνοντας στο Είναι τους» (σ. 60), ενώ οι άλλες επιστήμες ασχολούνται με τα όντα, ήτοι με μια κάποια περιοχή του όντος, και είναι οντικές. Η οντολογική έρευνα είναι πάντοτε πιο πρωταρχική από την οντική και στο μέτρο που προτάσσει το θεμελιώδες ερώτημα για το Είναι διαφοροποιείται αποφασιστικά από την παραδοσιακή μεταφυσική. Η μέθοδος που προσιδιάζει στην κατά Χάιντεγγερ οντολογική έρευνα είναι το ερωτάν (ό.π.). Αλλά τι είναι το ερωτάν; Σε ένα κείμενό του λέει σχετικά ο φιλόσοφος: «Το ερωτάν είναι η ευλάβεια της σκέψης». Πράγματι το ερωτάν οδηγεί τη σκέψη πίσω από την «οντική επιφάνεια των όντων» (ό.π.), γιατί θεωρεί πως το Είναι δεν διατίθεται έτσι πρόχειρα ως αντικείμενο ή ως κάτι το δεδομένο, παρά έχει «ένα νόημα» (σ. 61). Αυτό το νόημα, ακριβώς επειδή δεν είναι άμεσα αποσαφηνισμένο, καλείται η ερωτηματική σκέψη να το αποσαφηνίσει (ό.π.). Αλλά το ζητούμενο παραμένει: πώς κατανοείται η διαφοροποίηση των όντων από το Είναι τους και πώς γίνεται η «οντολογική μετάβαση από τα πρώτα στο δεύτερο»; …

Όπως δείχνει με σαφήνεια ο Καθηγητής Γ. Τζαβάρας, ο Χάιντεγγερ χρησιμοποιεί τη λογική της άρσης, αφενός για να προσδιορίσει την υπέρβαση της προχριστιανικής ύπαρξης από τη χριστιανική ύπαρξη ως υπαρξιακή-οντική υπέρβαση και αφετέρου για να θέσει υπό την ισχύ της σκέψης του οντολόγου «την οντολογική υφή του πιστού» (σ. 70), ο οποίος θεωρείται ότι πραγματώνει την ως άνω υπέρβαση. Έτσι κατά την τάξη της ανθρώπινης ύπαρξης ο φιλόσοφος έχει τώρα να διασαφηνίσει «το ευρύτερο βεληνεκές της οντολογικής έναντι της θεολογικής προσέγγισης» (ό.π.) και προς τούτο προετοιμάζει τη σκέψη που έχει ως προορισμό το Είναι να αναλάβει τη διερεύνηση της συνάντησης των εννοιών ενοχή-αμαρτία. Αυτές οι έννοιες δεν είναι οποιεσδήποτε τυχαίες έννοιες۰αμφότερες συναντώνται στο πεδίο της ανθρώπινης ύπαρξης (σ. 71): η ενοχή αποτελεί ένα αρχέγονο δομικό χαρακτηριστικό του ανθρώπινου Είναι και εξ αυτού ακριβώς του χαρακτηριστικού καθίσταται δυνατή η ύπαρξη της θεολογικής ενοχής. Στη συνάφεια τούτη, η αμαρτία συγκαταλέγεται μεν στις θεολογικές έννοιες και δεν επιδέχεται φιλοσοφικές ερμηνευτικές παρεμβάσεις, έλκει ωστόσο το καταγωγικό της νόημα από το status ενός προχριστιανικού ανθρώπινου Είναι. Τι μπορεί συνεπώς να κάνει ο φιλόσοφος στην περίπτωση της έννοιας αμαρτία και του γενικότερου θεολογικού της περιβάλλοντος; Να «διορθώσει» φιλοσοφικά το προχριστιανικό περιεχόμενο των θεμελιωδών εννοιών της θεολογίας (σ. 76). Η «διόρθωση» τούτη δεν γίνεται με μεθόδους της παραδοσιακής λογικής ή οποιουδήποτε είδους μεταλογικής, αλλά με όρους της ίδιας της σκέψης, με όρους δηλαδή που τους παρέχει η ίδια στον εαυτό της και οι οποίοι ανταποκρίνονται στην αναγκαιότητα συνεργασίας ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη θεολογία. Η αναγκαιότητα αυτή επενεργεί με τρόπο που να επιτρέπει στη θεολογία μέσα από τη θεμελίωση που προσφέρει η θεμελιώδης οντολογία να αντλεί τη δική της ευρύτητα και να εμπλουτίζεται δεόντως. Στο πλαίσιο αυτού του εμπλουτισμού, η θεολογία καλείται από το ίδιο το Είναι, εδώ δηλαδή από το ανθρώπινο Είναι ή, όπως αναφέρει ο συγγραφέας (σ. 79), από το οντολογικά διευκρινισμένο ανθρώπινο υπάρχειν, να βρεθεί μέσα στη σκέψη και να την πραγματώσει.

Αυτή ακριβώς η πραγμάτωση δεν σημαίνει σε καμιά περίπτωση ότι η θεολογία ως οντική ή θετική επιστήμη χειραγωγείται από τη φιλοσοφία ως θεμελιώδη οντολογία. Εξάλλου, η φιλοσοφία δεν ταυτίζεται με τη μια ή την άλλη επί μέρους θετική επιστήμη και κατ’ ουδένα τρόπο μπορεί να είναι «χριστιανική», για το λόγο, πέρα από τα άλλα, ότι θεολογία και φιλοσοφία εκφράζουν «δύο ριζικά διαφορετικούς τρόπους ανθρώπινου υπάρχειν» (σ. 80): ο άνθρωπος της φιλοσοφίας κινείται σε ένα πεδίο ανεξάρτητο «από οποιαδήποτε αυθεντία» (σ. 81), ενώ ο άνθρωπος της πίστης βρίσκεται κάτω από τη «θεϊκή εξουσία» (ό.π.). Κατ’ επέκταση ο πρώτος ακριβώς, επειδή στερείται τα σταθερά ερείσματα μιας ανώτερης δύναμης, εκθέτει διαρκώς την ύπαρξή του σε «μια έσχατη μεταβλητότητα» (ό.π.), ενώ ο δεύτερος στηρίζεται αποφασιστικά «σε μια θρησκευτική Αποκάλυψη» (ό.π.). Σε εκείνο πάντως που επενδύει ο φιλόσοφος Χάιντεγγερ, προκειμένου να επιτύχει μια επιθυμητή εγκαθίδρυση συνεργασίας ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη θρησκεία, είναι η ικανότητά τους ως επιστημών να αναπτύξουν μια αυθεντική επικοινωνία (σ. 82). Αυθεντική επικοινωνία σημαίνει ότι η κάθε επιστήμη ακολουθεί αφενός το δικό της δρόμο προς το Είναι, με ενδιάμεσους στόχους να υπερβεί όλες εκείνες τις εκμυθεύσεις που συσσώρευσε η διασκεπτική πράξη της παραδοσιακής μεταφυσικής σε όλη τη μακραίωνη ιστορία της, η οποία για το φιλόσοφο θεωρείται ως «λησμονιά του Είναι» και «ως άστοχη ως προς τους αρχέγονους στόχους της» (σ. 83). Αφετέρου όμως και οι δύο επιστήμες συναντιούνται στο δρόμο που οδηγεί προς την κατανόηση του Είναι. Όπως πολύ σωστά διευκρινίζει ο συγγραφέας, ο Χάιντεγγερ επανειλημμένα έχει τονίσει πως ανάμεσα στο Είναι και στα όντα υπάρχει ενδοσυνάφεια: «ένα ον υφίσταται εντός του Είναι και το Είναι υφίσταται μόνο ως Είναι κάποιου όντος» (σ. 86). Επομένως, ακόμη και αν οι ως άνω δύο επιστήμες ξανοίγονται στο δικό τους δρόμο, έχουν ως βάση μιας αυθεντικής επικοινωνίας το ερώτημα για το νόημα του Είναι. Γύρω απ’ αυτό το ερώτημα περιστρέφονται και όλα τα άλλα ερωτήματα σχετικά με τη φυγή ή την εξακολουθητική έλευση του Θεού, καθώς επίσης σχετικά με «εκείνη την ιστορία της Δύσης που ζυμώθηκε μέσα στο βίωμα και μέσα στο πρόβλημα του Θεού» (σ. 88).

Στο τρίτο μέρος του παρόντος βιβλίου, ο Καθηγητής Γ. Τζαβάρας μεταφράζει και σχολιάζει το κείμενο του Μ. Χάιντεγγερ: Η θετικότητα της θεολογίας και η σχέση της προς τη Φαινομενολογία. Οι αναλύσεις που μας προσφέρει ο [Έλληνας] συγγραφέας στα δύο πρώτα μέρη της μελέτης του συνδέονται άρρηκτα με τις κατευθυντήριες γραμμές αυτού του κειμένου. Αξίζει, στη συνάφεια τούτη, να σημειώσουμε ότι το κείμενο αυτό είναι μια διάλεξη που έδωσε ο [Γερμανός] φιλόσοφος στο Tübingen το 1927 και την επανέλαβε το 1928 στο Marburg. Οι θέσεις που διατυπώνει εδώ ο Χάιντεγγερ επέτρεψαν στο συγγραφέα να εμβαθύνει στο ζήτημα της προσέγγισης μεταξύ θεολογίας και φιλοσοφίας και να προωθήσει την ανάπτυξη του ερωτάν σχετικά με την αλληλοδιείσδυση οντικού και οντολογικού. Η παρούσα μελέτη του Γ. Τζαβάρα διακρίνεται για τη μεθοδικότητα της ανάλυσης, για το διαπεραστικό βλέμμα στο δρόμο της αποκάλυψης, η οποία απασχολεί ήδη τη σκέψη του πρώιμου Χάιντεγγερ, για την καθαρότητα των σκέψεων και ακόμη για την άφεση, με φιλοσοφική εννόηση, στο αίθριο της αλήθειας. Εν τέλει, ο Γ. Τζαβάρας κομίζει μεγάλη εξάσκηση του φιλοσοφικού λόγου σε μια από τις πιο «απαγορευμένες» περιοχές της φιλοσοφικής σκέψης και γλώσσας, και δημιουργεί στον αναγνώστη βαθιές προσδοκίες να αποκρίνεται στην κλήση του Είναι.

Δημήτριος Τζωρτζόπουλος